Проводник мертвых в живой мир. Загробные миры. Музыка из мира мертвых

«Мы могли бы питаться, перемещаться в пространстве и времени

лишь силой мысли, не расходуя природные ресурсы...»

Посредники - это живые существа, которые способны перемещаться между несколькими параллельными мирами и осуществлять передачу объектов, в том числе и живых существ, из одного мира в другой, создавая энергетический "мост" между мирами. Роль и функция проводников заключается в помощи путешественникам во время их странствий в мир, по миру и из мира

Человек Проводник это тот, кто может удерживать в течение значительных сроков Высокие Энергии в своем физическом теле. Это основа , и это основная черта Человека Проводника.

Поначалу сила «Проводника» используется людьми для практических целей - лечения, оздоровления, помощи себе и близким. Но каждый, кто получил посвящение и владеет энергиями разных ступеней «Проводника», делает шаг на пути создания внутренней гармонии, в которой рождается сокровенное знание. Посвященный и сам сначала не осознает, какая работа происходит внутри, но сила «Проводника» рождает в глубинах психики творческое движение и человек начинает видеть сокровенные процессы, тайные пружины, управляющие событиями

Проводники - это очень важная группа людей, существ или даже предметов, так как именно они способны спасти путешественников от вечных скитаний по лабиринтам параллельных миров. Они могут вывести из мира или, наоборот, показать тропинку в другой мир и проводить вас. Проводниками, могут быть не только люди и другие одушевлённые существа, но и магические предметы, артефакты. Часто проводниками становятся сами жители параллельного мира, так как для того, чтобы быть проводником, нужно хорошо знать мир, по которому собираешься устраивать "экскурсии". Однако распознать проводника достаточно сложно, ведь на нём нет таблички "Я - проводник".

Отличительные признаки проводника: склонность к организация быта и созданию интерьерных удобств, а также ДРУЖЕЛЮБИЕ.

Проводниками не рождаются! Всё, что необходимо для того, чтобы быть хорошим проводником, является качествами тренируемыми и приобретаемыми. Проводник - это не раса, не вид, это, скорее, профессия, призвание. Если посредником может быть человек (и не только человек), как минимум обладающий магической силой, то проводником может стать практически любое существо.

Проводник - не обычный спутник, как может показаться, от него ещё и много пользы в путешествии.В истории описываются классические примеры людей-проводников по миру: доблестный рыцарь Жан-Батист-Клод-Шарден ле Буль де Зир и молодая девушка Лия, которые случайно встретили своего путешественника - ландграфа Меча Без Имени.

5. Алгоритм работы проводников:

1. Найти путешественника.
2. Познакомиться с путешественником и выяснить, нужна ли ему помощь проводника.
   (Несмотря на то, что описать процесс работы неодушевленных проводников практически невозможно, учитывая, что параллельные миры разнообразны и богаты на новшества настолько, что магия нашего мира, как и любого другого мира, не может быть достаточной для описания того или иного колдовства за его пределами, всё-таки имеется нечто похожее на поиск и индетификацию иноземных путешественников: артефакт может проверять путников случайным образом, досконально каждого или руководствоваться какой-то чётко заложенной в нём схемой)
3. Если помощь нужна, предложить свою помощь.
4. Договориться об оказываемой помощи.
5. Если проводник работает платно, договориться об оплате за работу.
6. Если путешественнику угрожает опасность - в соответствии с пунктом 4 помочь ему или нет.
7. Если путешественнику нужно организовать бытовые условия - в соответствии с пунктом 4 помочь ему в этом или нет.
8. Если путешественнику нужен контакт с обитателями параллельного мира, в соответствии с пунктом 4, помочь ему в этом или нет.
9. Проводить путешественника в мир/по миру/из мира, в соответствии с видом проводника.
10. Если проводник работает платно, получить плату за выполненную работу.

Посредник умеет создавать (открывать) мост между мирами. Единственное, что не даёт им стать проводниками, так это то, что они не следуют с путешественниками через портал, а значит не могут считаться проводниками между мирами, но посредниками быть вполне могут, так как оказывают неоценимое содействие в открытии портала, особенно если открывается он физическим путём. Так ШАМАН может отправлять путешественника в параллельный мир, для поисков своего духа-защитника или для других целей. Или вспомните описание, кто такие "Сталкеры" - это люди, владеющие секретом физического перехода в другие миры и реальности, знают, где есть открытые порталы, и могут к ним привести. Обычно берут за это немаленькую сумму денег. Способны к переходу в проводников. Хорошо ориентируются в незнакомых местах, обладают хорошей памятью, вниманием и реакцией

Духовный проводник человека — теософское понятие, в индийской философии «Санкхьи» имеет название — тонкое тело, элемент человека, диспозиция сознания .

На основе содержания санкхьи-йоги можно сказать, что духовный проводник человека - это опора индивидуального духа в тех или иных планах Космоса. Например, в Физическом плане - это тело, в Праническом плане (эфире Физического мира) проводником духа является джива, а в плане называемом Акаша - линга.

В древнеегипетском мировоззрении духовных проводников предположительно 10 (ах - высший проводник; хат - физическое тело, связано с физическим миром; сах — освящённая мумия; шуит - тень; ка - «двойник»; сердце иб; рен - имя; ба - «душа»; хека - магическая сила, связана с магическими способностями; сехем). Удобное и правильное понятие для всего класса понятий - «духовный проводник человека» , «проводник духа» или «элемент человека».

Элементы человека согласно философии «Санкхьи» выстраиваются относительно друг друга в иерархическом порядке. Чем выше проводник духа, тем меньше он связан с миром Физическим и больше с планами космоса, которые можно назвать «божественными».

Результаты исследования иерархии проводников:

ах = атма, будхи, аханкара (индийск.)(?) аналогия с инд. понятием до конца ещё не определена)

рен = манас (индийск.)

иб и шуит = кама (индийск.)

ба = линга (индийск.)

ка и хека = джива (индийск.)

хат и сах = стхула (индийск.)

сехем = (?) место в иерархической последовательности проводников и аналогия с инд. понятием ещё не определены)

Естественно, для большинства людей не понятны слова буддхи или атма, хотя на русском языке, это душа, воля, дух. Монада , тонкое тело, сущность человека - не что иное, как наше подсознание. По сути, рождается подсознание и внутри планеты обретает тела. Монада, тонкое тело (подсознание) выполняет функцию стержня, основы, для всех тел. И когда, тонкое тело покидает свою наработанную оболочку (к примеру, физическое тело) происходит, не что иное, как смерть, этого тела (оболочки). Проводниками, оккультисты называют тела, например: астральный проводник, ментальный проводник и так далее.

Такие люди есть во все времена, они наделены особым даром называемым по-разному – экстрасенсорные способности, ясновидение, возможность предсказания будущего и тому подобное. Все они имеют особую связь с параллельным миром еще называемую шестым чувством или третьим глазом.

В средние века их сжигали на кострах, в конце девятнадцатого ими массово увлеклись, а во времена советской власти также подвергали гонениям из-за чего эти люди должны были тщательно маскироваться. Сегодня, с их помощью, если конечно это не шарлатаны, кто-то находит выход из создавшейся жизненной ситуации, ну а чаще всего их дар используют для общения с параллельным миром.

Они могут видеть то, чего не видят другие и в зависимости от того, к какой силе себя относят, могут «помогать» различным людям решить свои вопросы.

Существует множество мнений о том, как получают такие способности, но специалисты изучающие данное явление, считают, что стать можно либо экстрасенсом, либо ведьмой. Первые в основном выполняют функцию общения с духами, могут излечивать болезни и предсказывать будущее, оперируя только биоэнергетикой.

Ведьмы и колдуны способны более тонко ощущать присутствие потусторонних сил, очень часто оперируют с различными ингредиентами для создания препаратов разного назначения. Экстрасенсом может стать абсолютно любой человек, так как шестое чувство присуще каждому и для того, чтобы «третий» глаз открылся, необходимы некоторые обстоятельства.

Зачастую это происходит после перенесенного очень сильного эмоционального потрясения. Многие практикующие и известные специалисты в области экстрасенсорики рассказывают о каких-то особых происшествиях в своей жизни, после которых они ощутили изменения в организме.

Смерть близкого человека, попадание в аварию и тому подобные случаи, для впечатлительных натур заканчиваются открытием именно таких способностей. Вначале человек ощущает себя довольно некомфортно, головная боль, перепады давления и постоянный шум в голове – это симптомы того, что началась связь с тонкими эфирными мирами. Некоторые пугаются, так как не знают, что делать в таком случае, им слышаться какие-то голоса или странные звуки, то есть, все напоминает ситуацию, когда радиоприемник неожиданно настраивается на несколько радиоволн сразу.

К сожалению не все могут совладать с бешеным потоком информации поступающим по космическому каналу. Бывают случаи, что стремясь избавиться от симптомов, человек накладывает на себя руки, переходит на прием наркотиков, спивается или попадает в психиатрическую лечебницу. Как отмечают специалисты, очень важно, чтобы в это время рядом находились люди, которые помогут обуздать эту стихию, научат ею пользоваться или просто правильно поймут происходящее.

В процессе своей работы с энергетическими потоками, экстрасенс выступает в роли фильтра, через него проходит самая различная информация, что впоследствии сказывается на физическом состоянии и может привести к нервному истощению. Мало кто из таких специалистов может похвастаться хорошим здоровьем. Несмотря на то, что они стараются помочь в выздоровлении другим людям, сами нисколько не могут воспользоваться своим даром.

В отличие от экстрасенсов, ведьмы и колдуны получают свой дар по наследству. Доподлинно известно, что женщины-ведьмы, занимающиеся черной магией, передают его строго через поколение, то есть, от бабушки к внучке, минуя дочь. Почему именно так, никто сказать точно не может, но специалисты предполагают, что в этом кроется очень важная деталь ритуала. Зачастую, девочку еще с малого возраста бабушка подготавливает к ее предназначению, означающему не только особые способности и как следствие – власть, но и полное отсутствие семейной жизни. Поскольку именно внучка перенимает все способности, то и отношение к ней всегда особенное, со своими же дочерьми, ведьмы, как правило, не ладят.

Бывает и такое, что дочь ведьмы, желая уберечь своего ребенка от предназначенного ей пути, просто забирает девочку от бабушки. Проклятие, сглаз, порча, предсказание будущего и многое другое неразрывно связано с ведьмами. Существует поверье, что они являются женами дьявола и каждый год в ночь с 30го апреля на 1е мая (Вальпургиева ночь), слетаются на шабаш, где предаются оргиям с сатаной. Не известно ни одного случая, что ведьмой или колдуном стал обычный человек, как это бывает в случае с экстрасенсорикой.

Передача колдовского дара происходит непосредственно перед смертью старой ведьмы, когда она чувствует, что скоро умрет, то она просто отдает свою силу внучке сжимая ее руку. Иногда, если девочка не хочет этого, бабушка старается как бы невзначай пожать руку будто бы здороваясь. Это еще один способ хитростью заставить взять у себя эту тяжелую ношу. Если же рукопожатия так и не произошло, то вся сила уходит вместе со своей старой владелицей, причем не без последствий.

В основном ведьм и колдунов ассоциируют именно с темными силами, в чем есть конечно же и доля правды. Известно, что заниматься оккультизмом и тем более контактировать с потусторонними силами церковь и христианская вера строго запрещают. В средние века только за одно подозрение в колдовстве могли отправить на костер. Сейчас церковь конечно же не так радикально относится к людям наделенным такими способностями, во всяком случае к тем, кто занимается так называемой белой магией. Эти специалисты или еще по-другому белые колдуны и ведьмы не занимаются наведением порчи и другими подобными делами, а в основном практикуют врачевание. Их деятельность включает как лечение болезней полученных вполне естественным путем, так и исправление последствий от действий черных колдунов.

Если заниматься черным колдовством запрещается, то откуда же тогда берутся черные маги, сотрудничающие с дьяволом? Считается, что это люди заключившие сделку с ним, и в обмен на свою душу получающие сверх возможности. С другой стороны, вполне возможно, что забирая душу, в тело человека дьявол вселяет демона и тогда вполне можно объяснить, почему колдовские способности передаются по наследству. Заключенный в постепенно стареющее тело дух, попросту переходит во время обряда рукопожатия в новую и молодую оболочку. За свои способности, ведьмы расплачиваются не только отсутствием семейной жизни, но и своим здоровьем. Если экстрасенсы получают заболевания в основном психического характера и это можно сравнить с вредными условиями труда, то черные колдуны страдают исключительно физическими заболеваниями.

К концу жизни они могут иметь целый букет болезней, в основном касающихся опорно-двигательного аппарата. Поверье что к концу жизни у ведьмы вырастает горб и вся она становится скрученной и сейчас живо. Именно поэтому очень часто пожилых женщин страдающих артритом, имеющих высохшую кожу пальцев рук и ног считают колдуньями. Чем ближе смерть, тем болезненнее становятся приступы, а сам отход в потусторонний мир, происходит очень болезненно и родственники, для уменьшения мучений умирающей, должны открыть все окна. Во времена средневековья помимо открытых дверей и окон в доме где жила ведьма обязательно разбирали крышу, считалось что это еще больше облегчает исход.

Такая страшная расплата, является следствием заключения контракта с сатаной, и поэтому, если знания так и не были переданы, то даже из потустороннего мира она будет пытаться это сделать. Специалисты изучающие аномальные явления отмечают, что после смерти в домах, где жили колдуны никто не селится, а это место люди обходят стороной. Не упокоенный дух бывшего владельца постоянно возвращается в надежде, что все же вселится в кого-то, поэтому, даже возле места захоронения обычному человеку находиться небезопасно.

Что интересно, в дохристианские времена, ведьмы не считались порождением зла и их никто не изгонял из поселений. Наоборот, такая женщина или мужчина выполняли обязанности знахаря и повитухи, они отвечали за проведение различных обрядов, чтобы умилостивить богов накануне предстоящего сражения и вызывали дождь, если засуха угрожала посевам. Сегодня, у малых народностей, таких как якуты, ненцы и других, кто продолжает традиции предков и не отказывается от своей языческой веры, по-прежнему в силе культ шаманов. Способности к шаманизму проявляются аналогично способностям экстрасенса, но в то же время, своими действиями шаманы больше подобны колдунам. Этот культ поклонения потусторонним духам имеет такую же природу, как и ведьмовские обряды, с той лишь разницей, что ведьма делает что-то исключительно ради своей пользы.

Как бы ни старалась современная наука скрыть факт существования данного явления или объяснить его с точки зрения физических законов, пока что это плохо удается. Многие пациенты в том числе и ранее безнадежно больные, могут рассказать, когда сами врачи рекомендовали обратиться к «знающему» человеку. До сих пор, многие предпочитают лечить заикание, энурез и подобные болезни, путем обращения к экстрасенсам или колдунам, и обязательно вызывают их к новорожденным детям, если те не переставая плачут, чтобы снять сглаз. Даже если исключить факты шарлатанства, все равно в любом населенном пункте будет несколько человек с колдовскими способностями, которых хорошо знают все, но при этом информация о них передается исключительно устно, по рекомендации знакомых.

25 Проводник в Мертвый мир

Даниил понял, что жизнь его кончилась. Он никогда не умрет, но теперь всегда будет мертвым.
Он шел по молчаливому полю в ту сторону, где начиналось царство мертвых.
Он хорошо видел перед собой только один-единственный куст – все остальное расплывалось перед его глазами. Может оттого, что он плакал? Но умеют ли ангелы плакать? Может оттого, что он стал близорук? Но ведь ангелы видят не глазами, а душой.
Скорее, этот куст был его высшим предначертанием. Если бы ангел умел читать иероглифы в этих очертаниях ветвей, он бы прочел: «Здесь тебя ждет тот, кто поведет тебя в царство тьмы».
Не успел Даниил приблизиться к кусту, как из него выскочил невысокий мужичок в черной рубахе и сапогах. У мужичка была борода до земли, нос, точно белый гриб, а руки – тонкие, как ветки рябины. Существо выросло будто из-под земли.
- Я – твой проводник, - сказало существо. - В царство мертвых лучше заходить с другой стороны. Туда мы будем идти пешком. Это недалеко. Хотя все относительно, и до вечера, до полной тьмы мы дойдем.
Судя по всему, что вечер наступал через два часа, идти было недолго. И Даниил даже удивился, что совсем рядом с городом есть Мертвый мир.
Они шли по безжизненному полю, потом вдоль леса, издали наблюдая, как по шоссе бегут автомобили совершенного технического мира.
Проводник был молчалив. Да и что он мог говорить? Этот человек, может, навсегда остался между суетой города и Духом, он всегда в дороге. Эту неопределенность души Даниил хорошо знал, и ему показалось, что люди по своему порочному духу – больше проводники, всегда стремящиеся всех живых увести в свой Мертвый мир.
От проводника слегка несло спиртным, и Даниил догадался: он иногда задерживается, прячется за куст, чтобы отпить глоток-другой порочной воды.
Наконец, они приблизились к каменной арке – одинокой, среди бескрайнего поля. За ней начинались каменные ступеньки, которые вели вниз. И Даниил понял: это путь в подземное мертвое царство.
Они спускались минуту-другую и оказались в многолюдном городе. Как много людей умерло за все прошедшие века! Здесь были те, которые при жизни стремились жить в больших городах.
О, как тесно было им теперь. Мертвые души буквально проталкивались среди множества себе подобных. Терлись друг о друга животами, спинами, им тяжело было пошевелить рукой, а каждый мелкий шажок в этой толкотне был для них большим достижением.
- Куда они идут - эти люди? – спросил Даниил.
- О, они идут в разные стороны: идут на работу, в магазины, в больницы, в игорные дома, в храмы. Но мы туда не пойдем. Наш путь другой. Тем, у кого ангельские души, полагается тихий уголок, удаленный от всей этой суеты.
И они свернули на малолюдную улицу – такую знакомую Даниилу с детства - и пошли по каменной дороге.
Во дворах копошились люди. Даниил стал к ним присматриваться.
Странно, это все были души людей, которые умерли при его жизни. Он всех знал, видел, все они теперь умерли. И Даниил удивился, что и здесь у них было точно так же, как и в жизни.
- У нас здесь настоящий город, - говорил проводник, - люди все смертны, - они прибывают к нам, в вечность. Мертвому оттого хорошо, что ему умирать больше не надо. Пожалуй, там, на Земле, они малые дети, которые не могут поделить между собой все свои игрушки. Они все боятся попасть сюда.
Мертвые люди подходили к заборам, приветствовали Даниила и говорили ему: «Мы сами были детьми, а теперь повзрослели. Мы все видим и все понимаем, нам надо пахать, надо сеять, нам тоже надо жить, если мы не будем сознавать себя, все, что вокруг нас - пропадет, останется лишь наш темный дух в пустоте.
Даниил всматривался в глаза людей и удивлялся их чистоте. Другая психология! Это другие люди. Как они все светло видят! Им было стыдно за ту прошедшую жизнь. И они оправдывались, что в живой жизни они были просто детьми.
Какой был их возраст? И младенцы, и старики. Они были просто молоды. Примерно одного все возраста, каждый сохранил свои особенности земных очертаний, но все в них было прекрасно.
- Что можно сказать живым? – спрашивали они. – Умеют ли они жить без отрицательных эмоций? Это присуще только мертвым, только мы спокойны. Они, живые, еще так мало знают о жизни, они могли бы жить в тысячу раз лучше, но для этого надо понимать, что это зависит только от него – живого человека.
У нас особые тела, особые чувства – у нас большое преимущество: нам не надо бояться смерти, потому что мы и так мертвы.
Здесь, под землей, они повторяли нашу земную жизнь, - и если бы вместо облаков по небу не плыли гробы, Даниил бы поверил, что вернулся назад на пятнадцать лет.
Они жили в его же городе, в знакомых домах. И все же это был не совсем город его детства.
Он удивлялся и радовался тому, что мертвые были совершенно лишены чего-то отрицательного. Они были даже веселее, радостнее живых, с более живыми, чистыми сердцами, хотя лица их оставались серьезными.
Даниил ходил по их улицам со спокойным сердцем. Ему не было страшно. Здесь не было злых, нечистых душой людей.
Все они двигались медленно, плавно, они не улыбались. Но это компенсировалось красотой их душ.
- Здесь нет совсем отрицательных эмоций! - сказал Даниил.
- У мертвых нет отрицательных эмоций! Им неестественно причинять хоть малейший вред собственным душам, - ответил проводник. – Жизнь тут происходит в спокойствии души, а у кого душа самая спокойная как не у мертвого? Живые существуют, а мы живем. Мудрецы живых призывают умереть для жизни, чтобы жить. Да, вы, живые, существуете, вы не получаете радости от своей собственной души. Если бы над живыми плавали гробы, а не облака, им бы стало все ясно. Здесь мы умерли для всякого зла. У нас, рассуждающих о вечности – все добрые. «Мертвые знают меру», - эта мысль меня довольно глубоко затронула. У них нет больших запросов, желаний, у них чувство так страшно не исковеркано, как у живых. Часто живые люди отчаиваются, они сами, не зная, почему, желают быстрее стать мертвыми. Спешат в это царство, когда в живой жизни можно жить и жить, но живым это не объяснишь.
- Живые, которые попадают сюда, в большинстве своем малые дети. Им приходится учиться всему с самого начала, за свою живую жизнь они так мало чему научились. Живые не знают, кому верить, некоторые верят в светлое будущее, а какое тут светлое будущее в царстве мертвых? Вскоре живые отвыкают от этой идеи. Им, пожалуй, ближе теперь темное настоящее. Мы ничего не знаем, но все же у нас не так плохо, как там на Земле. У нас тут одна вера: вера в вечность! Мы верим, что в вечности не растаем, как мороженое, а будем опять чем-то целым, и будем иметь какую-ту форму и какой-то дух. Однако в них удобнее и легче, чем в телах живых. Чем же наши тела отличаются от земных? И сердце бьется - правда, более спокойнее, и желудок работает - правда, он не такой ненасытный, и дух у нас – правда не такой безумный! И хоть одно мы-то знаем в отличие от живых – что только живые творили глупости на земле, а не мертвые.
На маленькой черной площади, знакомые люди окружили Даниила, чтобы только выразить свою радость, что он теперь с ними, а затем дали понять, что он совершенно свободен, и никто не помешает ему наслаждаться их Мертвым миром. И когда они разошлись, Даниил почувствовал себя одиноким в этом Мертвом городе. Внешнее однообразие скоро наскучило. Ему было вовсе непонятно, чем живут эти люди и в чем их радость жизни.
Небо над городом напоминало ему черную бумагу. Ни солнца, ни звезд, ни облаков. И сам город, несмотря на обилие домов и людей, был страшно пуст. Когда душа побудет в Мертвом городе, ей так сильно захочется жизни.
Наконец, Даниил устал ходить, стал как вкопанный, не зная, куда деть свое бренное тело. Захотелось назад, в живой мир, в свою комнату, на свой диван. Он был уверен, что это сон и вот-вот настанет пробуждение.
Он стоял и смотрел в одну точку, видя перед собой лишь пустой черный квадрат площади. Но было такое чувство, что если этот квадрат раздвинуть как ширму, за ним будет стоять что-то прекрасное. Он закрыл ладонями лицо, затем вновь открыл. В трех метрах от него стоял проводник, он не торопил Даниила, только время от времени вынимал из кармана свою бутылочку и отпивал глоток-другой бодрящей воды. Здесь, в Мертвом мире, он не прятался. Ведь «мертвые сраму не имут».
- Как тебя зовут? – спросил проводника Даниил.
- А Харон его знает, - ответил тот, пожав плечами.
- И давно ты умер?
- Да разве я умер? – спросил старичок, высморкавшись в длинную бороду, - я ведь вроде как кладбищенским сторожем работаю. Тут, среди могил и ночую, и бодрствую. Все мертвые вокруг, живых почти не вижу, а после этого разберись попробуй, - живой я или мертвый.
Проводник опять отпил два глотка бодрящей воды и сказал:
- Раз ты уже покойник, то отправляйся в свой белый домик по этой тропинке, - показал он рукой в сторону какого-то островка в поле, - там рос маленький райский сад, и благоухало множество цветов.
Проводник оставил Даниила, и он остался один.
Он понял, что живого мира больше нет. Он исчез невероятно просто: сколько кошмаров, сколько видений, причинивших боль, было его реальностью – а смерть пришла – и не была вовсе смертью. Прошлое состояние, каким оно мощным ни было, теперь ни имело никакой силы.
Он обрел свободу. Он заставил исчезнуть то, что казалось ему единственной реальностью. Он преодолел самоубийство, ибо через него невыносимо трудно уходить и очень противно - но никто не в силах помешать освободить его сознание от жизни.
«Я хочу радости! Бесконечной радости! Хочу проникновения и постижения! Я хочу тот же мир без боли. Мир, где я один – реальность, я – творец. Я не хочу абсолютного мира, я хочу жизни, идеальной жизни!» – говорила его душа.
Наступила истинная радость. Вот оно – началось! Свет! Впереди свет! Он приближался к саду, его душа оживала. Вот мир, где царствую я, ибо я здесь – один. Так бывает во сне: не надо больше рождаться, ибо я уже родился из чрева матери. Теперь все как во сне. Я не ангел, я родился из чрева – и это основа, без которой фантазии не были бы полноценны. Чрево! Оно породило не только одну тяжелую фантазию по названию – жизнь, и миллионы других фантазий – проявляющихся во сне и глубоком подсознании. Как хорошо, что я не помню, совершенно не помню, как я оказался в том мире.
Просто рассвело, и я родился.
Тогда я шел по Мертвому городу – была ночь, и я уснул, просто уснул или забылся. Материя растаяла и теперь опять появилась.
Черное, вспаханное поле… Мирные, тихие бело-вуалевые облака плыли над ним… Вокруг было тепло – вечное лето… В этом его убеждал летавший высоко в небе соловей.
Даниил вошел в сад. Здесь росло множество плодов: яблоки, груши, апельсины, бананы. Пальмы, березки, дубы и магнолии росли вместе. Пели птицы, и играла музыка, тихо аккомпанируя пению птиц.
Белый домик стоял, окруженный кустами сирени. Даниил понял – вот место, где его ждет вечность. И здесь будет бесконечно продолжаться его жизнь.

Новый Свет был заселен поздно. При обилии памятников возрастом 10,000–11,500 (может быть, 12,000) лет назад (далее: л.н.)2, сообщения о более древних находках неизменно оказываются либо явно недостоверными, либо как минимум ненадежными. 10,000–12,000 л.н. – это финальный палеолит, когда на Дальнем Востоке уже обжигали керамику, а в верховьях Евфрата устанавливали многометровые каменные стелы с изображениями. Следует поэтому ожидать, что культура предков индейцев ко времени их проникновения в Америку была уже достаточно сложной, а культурные различия между отдельными группами, вовлеченными в этот процесс, – существенными.

Это особенно вероятно в свете того, что в заселении Нового Света принимали участие люди разного физического облика. Работы последнего десятилетия в области краниологии и одонтологии склоняют к выводу, что первыми в Америку проникли протоморфные группы, напоминавшие не столько современных индейцев, сколько позднепалеолитическое население Восточной Азии и даже современных меланезийцев и австралийцев. В голоцене это население стало замещаться монголоидами [Березкин 2003: 235-239]. Расовый тип не определяет культуру, однако расовые и культурные границы порой совпадают в силу того, что физическими носителями как генов, так и культуры являются дискретные человеческие популяции.

Фольклорные традиции народов Нового и Старого Света связаны множеством параллелей. Часть общих мотивов могла возникнуть независимо, другая часть принесена в Америку через Атлантику за последние пятьсот лет, многие в разное время проникли через Аляску из Сибири. Разделить эти группы непросто, но использование массового материала и применение современных методов его статистической обработки делают подобную задачу выполнимой. В результате при сопоставлении с данными других дисциплин удается проследить пути заселения Нового Света и определить те регионы Евразии, откуда это движение начиналось.

Статья посвящена представлениям о пути в мир мертвых у народов Америки и Евразии. Многое в этих представлениях универсально и определяется фактом необратимости смерти, очевидными различиями между живой и мертвой материей. На этом, по-видимому, основаны идея дихотомии нашего и иного мира (или иных миров), представления о зеркальной обращенности, противоположности некоторых характеристик этих миров, об их пространственном разделении и определенном пути, который необходимо пройти, чтобы попасть из одного мира в другой. Далее начинаются особенности, распространенные локально и регионально. Они-то и кажутся наиболее интересными.

Фольклорные материалы

В 1991 г. Э. Бенсон опубликовала статью с обзором данных относительно связи образа собаки с представлениями об ином мире у американских индейцев . В статье было заметно влияние П. Роу – одного из главных адептов структурализма среди этнографов США. Бенсон стремилась показать характерную для индейцев вообще и реализуемую в разных, но гомологичных формах ассоциацию собаки с иным миром. Намеренно или нет, но Бенсон продемонстрировала неравномерное ареальное распределение соответствующих представлений. Проводником в мире мертвых собака выступала не повсюду в Америке, а лишь на территориях от Мексики до Перу, тогда как на востоке и крайнем юге Южной Америки соответствующий мотив не обнаружен. Его отсутствие невозможно объяснить неполнотой материалов, поскольку мы располагаем подробными описаниями загробного мира и пути к нему, сделанными со слов амазонских шаманов (напр. ). В рассказе о пережитом сновидении индейца шеренте в Восточной Бразилии есть упоминание о собаке, лай которой предупредил странствующую душу о затаившемся чудовище . Однако в отсутствие других фактов подобного рода этот эпизод невозможно интерпретировать. Североамериканские данные Бенсон не привлекала. Через несколько лет в свой обзор их включила М. Шварц, подход которой оказался еще более универсалистским: «Люди повсюду воспринимали собаку как существо, соединяющее наш мир с другим, природу с культурой, небо с землей» .

Наше исследование основано на возможно более полном учете опубликованных фольклорных текстов по всем группам коренного населения Америки и значительной части Старого Света. Хотя наличие или отсутствие мотивов в публикациях по отдельным этносам зависит от разных привходящих обстоятельств, при созданной сейчас базе данных систематические различия на уровне регионов устанавливаются вполне надежно.

Связь собаки с загробным миром – общая тема, отраженная в ряде более конкретных мотивов. Отметим следующие:

1. Пес помогает достичь мира мертвых или облегчает существование в этом мире.
2. В частности, он перевозит умершего через реку.
3. Условием помощи, пропуска в иной мир или отсутствия загробного наказания является хорошее отношение к собакам при жизни. Данный мотив тем более значим, что действительное отношение к собакам в районах, где этот мотив зафиксирован, бывает безразличным или жестоким .
4. Пес является хозяином, обитателем, стражем загробного мира
5. Чтобы собаки пропустили умершего или помогли ему, он должен задобрить их едой и/или иметь оружие отбиться от них.
6. Собака загробного мира находится на Млечном Пути, ассоциируется с ним.
7. В загробном мире есть особые селения собак либо туда ведет особая, предназначенная для собак, тропа.
8. В мире мертвых или на пути к нему расположены водоемы из слез, крови, гноя и т.п.

Последний мотив встречается как в сочетании с мотивом «собака загробного мира», так и отдельно. Однако поскольку между ним и остальными мотивами существует ареальная корреляция, а в Америке и сюжетные сцепления, похоже на то, что мы имеет дело с единым комплексом. Мотив может быть разделен на более частные: водоемы пролитых родственниками слез и водоемы из крови и других выделений. Реки слез чаще упоминаются при описании путешествия души умершего. Реки крови более характерны для рассказов о шаманах и героях.

Ниже в таблице показана встречаемость мотивов в мифологиях и космологиях. Мотив 1 отмечен литерой g, если собака является только проводником в мир мертвых, и h– если она активно помогает душе миновать препятствия. Мотив 8 отмечен литерой t, если речь идет о слезах, и b – если о крови и прочих субстанциях. Если мотив 8 не сочетается с мотивом «загробной собаки» в одних и тех же текстах, он отмечен звездочкой. Более подробно с указанием на литературу соответствующие данные представлены в Приложении в конце статьи.

Мною не проанализированы материалы по Африке и Западной Европе. В базе данных по Австралии, Океании, Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии есть лакуны. В большинстве перечисленных регионов мотивы рассматриваемой серии обнаружить не удалось. Исключение составляют Новая Гвинея и Меланезия. У папуасов киваи гром – это лай двух собак, оповещающих о прибытии новых душ в загробную страну . У меланезийцев островов Д’Антркасто собаки стерегут тропу в иной мир и пожирают не прошедших инициацию, во время которой юношам отрубали фалангу пальца . Нгуна (Вануату) убивали на могиле собаку, чтобы та на пути в иной мир защищала умершего хозяина от персонажа, который набросится на него с топором . Очевидно, что связь образа собаки с представлениями о мире мертвых для меланезийского региона характерна. В то же время соответствующие описания лишены подробностей, которые обычны как для евразийских, так и для американских текстов (например, нет отделяющей мир мертвых реки и перекинутого через нее шаткого моста). Трудно сказать, появился ли в Меланезии данный мотив независимо от Евразии, но в любом случае меланезийские материалы настолько изолированы от остальных как территориально, так и сюжетно, что их привлечение мало что может дать.

Обратимся к Евразии. Если оценивать распространение данной группы мотивов, то Северная Сибирь, Европа, Южная Азия и Средиземноморье занимают периферийное положение. В этих регионах представлены мотив пса как стража или обитателя загробного мира и мотив «реки крови» вне связи с мотивом «загробной собаки». Видимо, только у марийцев и чувашей было распространено представление, согласно которому умершие являются на поминальную церемонию в облике собак или на носу собаки. В наибольшей степени мотивы интересующего нас комплекса сконцентрированы в Южной Сибири. У тувинцев и тофаларов есть мотивы хорошего отношения к собакам как условия помощи, задабривания загробных собак, собачьей деревни в загробном мире, собаки на Млечном Пути, а также водоемов крови и слез. В хакасских представлениях [Майнагашев 1915] не удалось отыскать материалов, относящихся к данной теме. В алтайских текстах собаки, наряду с другими стражами, встречают богатыря, едущего к хозяину мертвых, богатырь подкупает их. Мотивы спуска в нижний мир и подкупа выбегающих навстречу собак есть и в более западных традициях – у казахов [Потанин 1972, № 3: 112-113] и даже саамов [Харузин 1890: 353-354]. Однако в этих случаях они мало связаны с актуальными мифологическими представлениями, и собаки из перечня стражей легко выпадают (напр., у коми [Новиков 1938, № 47: 161-162]). Мотив водоема из слез, пролитых при оплакивании умершего, есть как в Туве, так и на Алтае. На юг Средней Азии «река слез» явно принесена тюрками3.

Мотивы, связанные с образом «загробной собаки», обильно представлены в зороастрийской традиции. В «Авесте» и в более поздних источниках собака является как стражем, так и помощником, а условием помощи служит хорошее отношение к собакам при жизни человека. Параллели между «Авестой» и «Ригведой» (выделение «четырехглазых» собак с темными пятнами над глазами, упоминание именно двух собак, с которыми встречаются души умерших) свидетельствуют в пользу древности мотива «загробной собаки» у индо-иранцев. Соответствующие мотивы в «Авесте» и в фольклоре зороастрийцев, скорее всего, восходят ко времени, когда предки как иранцев, так и индоариев жили севернее, в степях. Также допустимо, что в некоторых районах южносибирские тюрки заимствовали мотив «загробной собаки» от субстратного населения – по крайней мере частично индоевропейского. В пользу этого – отсутствие данной темы у бурят и монголов, живущих восточнее, в регионе, куда индоевропейцы вряд ли когда-либо проникали. Обе традиции, тюркская и иранская, вместе демонстрирующие полный набор рассматриваемых мотивов, могут восходить к одной и той же древней культурной общности степного и лесостепного пояса центральной Евразии.

В зороастрийской традиции собака считается чистым существом, вторым по значимости после человека, а в некоторых контекстах равной ему [Крюкова 1999: 17-20, 23-24; Хисматулин, Крюкова 1997: 236-237; Boyce 1984: 139-143]. Подчеркивается, что собака способна видеть злого духа и отгонять его от покойника, она «тысячами убивает создания Злого Духа». В этом смысле североевразийский миф о «выдаче» собакой человека злому духу и превращении ее в нечистое существо выглядит как прямая полемика с зороастризмом, порожденная каким-то этническим или социальным конфликтом. Представление зороастрийцев о псе, призванном охранять «физическое тело Адама» (см. Приложение), и утверждение, что Ахура-Мазда создал собаку, «одетую в свою одежду, обутую в свою обувь » [Крюкова 1999: 18], делают такую гипотезу особенно правдоподобной. Согласно североевразийскому мифу, творец создает людские тела и уходит за душами, оставляя собаку стеречь творение. Злой дух напускает мороз и дает собаке теплую шубу в обмен за разрешение подойти к людям, чьи тела он затем оскверняет. Бог наказывает собаку, делая ее слугой человека и заставляя питаться отбросами. У селькупов особо подчеркивается, что собаки с тех пор не видят злых духов и не лают на них. Сюжет о «собаке-предательнице» зафиксирован у русских [Добровольский 1891, № 9: 230-231; Кузнецова 1998: 60], украинцев [П. И(ванов) 1892: 89-90], коми [Конаков 1999: 43; Рочев 1984, № 107: 114], чувашей [Егоров 1995: 117-118], мордвы [Девяткина 1998: 169; Седова 1982: 13-15], марийцев [Акцорин 1991, № 7: 38; Васильев 1907: 50-51], ненцев [Головнев 1995: 399-400; Лабанаускас 1995: 13-15; Лар 2001: 188-205; Лехтисало 1998: 9-10], манси [Лукина 1990, № 114Б: 300], хантов [Лукина 1990, № 14: 75], кетов [Анучин 1914: 11-12; Поротова 1982: 59-60], селькупов [Пелих 1972: 341], якутов [Миддендорф 1989: 20], различных групп эвенков [Василевич 1959: 175-179; Мазин 1984: 22; Пинегина и др. 1952: 49-50; Романова, Мыреева 1971, № 1, 2: 325-326], эвенов [Чадаева 1990: 124], метисов Русского Устья [Азбелев, Мещерский 1986, № 76: 214], алтайцев [Анохин 1924: 18; Вербицкий 1893: 92-93; Ивановский 1891: 251; Никифоров 1915: 241; Потанин 1883, № 46а: 218-220], кумандинцев [Анохин 1997: 16-17], шорцев [Хлопина 1978: 71-72; Штыгашев 1894: 7-8], тубаларов [Радлов 1989: 221], тофаларов [Рассадин 1996, № 8: 16], хакасов [Катанов 1963: 155-156], бурят [Золотарев 1964: 266], монголов [Потанин 1883, № 46б: 220-223], негидальцев [Хасанова, Певнов 2003, № 1: 51-53], орочей [Аврорин, Лебедева 1966, № 49: 195-196] – иначе говоря, по всей лесной и лесостепной зоне Азии и Восточной Европы. Рассказ этот часто следует после рассказа о творении (бог посылает злого духа в образе птицы добыть землю со дна первичного океана)4.

Миф о собаке-предательнице содержит некоторые «околобиблейские» мотивы, такие как мотив жесткого покрытия на телах первых людей, позже сохранившегося на пальцах в виде ногтей , и мотив ягоды, съеденной вопреки запрету [Василевич 1959: 184; Вербицкий 1893: 118; Лукина 1990: 42, 291-293]. Даже если древнейшая область распространения подобных мотивов не ограничивалась Передней Азией5, в Сибири они в любом случае выглядят чужеродно, будучи привязаны лишь к данному контексту. Можно поэтому предполагать, что сюжет о собаке-предательнице сформировался поздно, на периферию своего ареала (Восточная Европа и Дальний Восток) был принесен уже в сложившемся виде и поэтому не пригоден для реконструкции ранних верований6. Однако для той территории, где сюжет сложился первоначально, он – как косвенное свидетельство былого бытования идей, противоположных провозглашаемым, – служит дополнительным подтверждением важности представлений о собаке, видящей духов и помогающей душам. Если «околобиблейские» мотивы попали в Сибирь с юга, то зона формирования этого сюжета скорее всего включала юг Западной Сибири – Алтай – Западную Монголию7.

На Дальнем Востоке набор «собачьих» мотивов беднее, чем в Центральной Евразии. У тунгусоязычных народов Приамурья – Приморья, равно как и у маньчжуров [Гимм 1982: 109], собака выступает стражем загробного мира и проводником туда душ, отдельно упоминаются реки крови и гноя и – у орочей – собачьи селения. У нанайцев душа, приближаясь к цели, проходит через местность, «где слышен лай собак» [Шимкевич 1896: 16], но, возможно, это всего лишь обычная оценка расстояния, которое остается пройти. Айнские (собака-проводник) и нивхские (деревня собак) материалы – скорее всего неполные – новых подробностей не добавляют. Мотив реки крови зафиксирован у эвенков и может являться общетунгусским, но «загробной собаки» в Восточной Сибири нет. К тому же эвенкский текст, в котором упоминается река крови, относится к жанру волшебной сказки и мог быть заимствован целиком, вместе со всеми включенными в него мотивами. Языки и культуры народов Приморья и Нижнего Амура, с одной стороны, и южносибирских тюрко- и монголоязычных народов, с другой, демонстрируют разнообразные параллели в обход эвенков [Смоляк 1989]. Возможность относительно поздней диффузии некоторых из интересующих нас мотивов в свете этого не исключена, причем диффузия скорее шла с запада на восток. Так, если у нанайцев душу в загробный мир ведет собака, то у живущих восточнее, близ устья Амура, ульчей – белки, лисы, колонки или особые духи [Смоляк 1980: 228-229].

Среди мотивов, встречающихся как на юге Сибири, так и на Дальнем Востоке, – собачьи селения, то есть особый, предназначенный для собак загробный мир. Хотя этого мотива нет в Иране, стоящая за ним идея выделения собаки и человека среди всех прочих существ – общая с зороастрийскими представлениями. Возможно, что метаморфозой данного мотива являются евразийские представления о мире псоглавцев, зафиксированные в Греции [Шталь 1982: 196-198], в восточной Прибалтике у эстонцев, финнов, латышей и литовцев , в Поволжье у мари [Акцорин 1991, № 116: 178; Toivonen 1937: 99], и в Южной Сибири – Восточной Азии у хакасов [Бутанаев, Бутанаева 2001: 24], алтайцев [Никифоров 1915: 245-246], бурятов [Потанин 1883, № 70: 323; Хангалов 1958-1960, т.1: 220; т.3, № 129: 362], монголов [Потанин 1883, № 70: 322-323; 1893, № 19: 351], китайцев [Юань Кэ 1987: 206, 337]8.

Палеоазиатские представления – как ареально, так и по существу – связаны скорее с аляскинскими традициями, чем с более западными сибирскими. В целом у чукчей, коряков, эскимосов и атапасков западной Аляски (ингалик) представлены мотивы селения собак в загробном мире, реки слез, собаки-помощника, хорошего отношения к собакам как условия получения от них помощи или безопасного прохода мимо них, а также (у коряков) пищи, которую надо бросить собакам. У тлинкитов зафиксированы мотивы реки слез (вне связи с «загробной собакой»), собаки-помощника и селения собак, расположенного на пути в загробный мир людей. Как и тюрки, тлинкиты считали, что чрезмерные слезы на похоронах затруднят продвижение души к цели. Среди атапаскских групп вне Аляски мотив «собачьего» загробного мира был, очевидно, известен карьер Британской Колумбии (душа человека может по ошибке свернуть на тропу умерших собак). Учитывая неполноту данных о космологии всех атапаскских групп между ингалик и карьер, достаточно вероятно, что какие-то из «собачьих» мотивов у них также были.

В западных районах североамериканского континента южнее карьер данный комплекс мотивов отсутствует, хотя многие местные мифологии превосходно изучены. Реки золы, сажи, крови вновь появляются в Мезоамерике, точнее на северной периферии этого региона – у восточных пуэбло (Таос). В регионе Великих Равнин «собачьих» мотивов нет, частичное исключение составляют кроу. В их мифе юноша отправляется искать пропавших братьев и у реки кормит собаку, которая переправляет его за это на другой берег . Хотя мир за рекой не является в точном смысле слова загробным, соответствующая ассоциация очевидна. Набор мотивов фольклора кроу вообще несколько отличается от характерного для других алгонкино- и сиуязычных групп севера Равнин. В регион Равнин кроу переселились с Востока США, причем на несколько столетий раньше остальных сиу. Однако на Востоке США мотив пса-перевозчика также не представлен.

В Северной Америке связанные с «загробной собакой» мотивы наиболее характерны для Вудленда, то есть для Среднего Запада и Востока США и Канады. Они знакомы всем местным алгонкинам и ирокезам, а также сиуязычным виннебаго, чья культура изобилует алгонкинскими заимствованиями. Данные по восточным сиу (катавба, тутело) отсутствуют, а по мускогам имеются лишь в отношении семинолов. Поскольку семинолы лишь недавно отделились от криков, мало сомнений в том, что те же представления были характерны для основной массы мускогов. Видимо, они существовали и у миссисипских натчез. У индейцев Вудленда собака выступает как страж загробного мира, который может пропустить душу умершего или уничтожить ее. Не только перевозчиком мертвых через реку, но и вообще помощником собака здесь не является. По крайней мере у чироки (ирокезы по языку) и делаваров (алгонкины) собака стережет мертвых на Млечном Пути, а у гуронов и семинолов (и, может быть, у натчез) «собачья тропа» на Млечном Пути пролегает рядом с тропою человеческих душ. Если учесть, что и в остальных традициях Вудленда Млечный Путь воспринимается как дорога мертвых, а информация о местном фольклоре неполна, ассоциация собаки с Млечным Путем была в традициях Вудленда, скорее всего, обычной.

Другая обширная область распространения рассматриваемых мотивов в Новом Свете – это Нуклеарная Америка, то есть уже упомянутая Мезоамерика, а также Центральные Анды и области, расположенные между обеими зонами древних цивилизаций. Только здесь собака является перевозчиком души через реку – почти всегда при условии хорошего отношения покойного к собакам, пока он был жив. У лакандонов, коги, метисов северной Колумбии и перуанских кечуа речь идет о той самой реке слез или крови, которая характерна для представлений народов Евразии, Аляски и зафиксирована на Юго-Западе США у пуэбло. По крайней мере у майя-цоциль собаку наделяют способностью отогнать пришедшего за душой злого духа. В горном Перу и в прилегающих районах Амазонии (Монтанья) впервые после Аляски появляется мотив особого селения собак в загробном мире. Что касается более восточных районов Южной Америки, то некоторые индейцы там полагали, что после смерти человека душа его умершей собаки попадает в тот же, что и он сам, мир на небе, где продолжает служить хозяину . Но ни представлений об особом «собачьем мире», ни других мотивов, связанных с темой «загробной собаки», в Бразилии нет.

В западной и северо-западной Амазонии собака, как и в Нуклеарной Америке, считается помощником страдающих душ, хотя она не перевозит их через реку. У яномами Южной Венесуэлы в загробном мире есть река крови, но вне связи с мотивом собаки. Гвианские представления больше похожи на традиции Вудленда. Так, у карибов пемон (группа таулипан) вновь появляется типичная для Вудленда ассоциация собаки с Млечным Путем. Параллели между Гвианой и Востоком США не единичны. Как в Гвиане, так и на Гаити собака является стражем загробного мира, а не помощником на пути туда. Рассматривая лишь материалы фольклора, их легче всего объяснить ранним проникновением людей из Северной Америки в Южную через Антилы, однако археологические подтверждения подобной миграции отсутствуют.

Обсуждение

Поскольку в Старом Свете нет мотива переправы на собаке вплавь, он, скорее всего, появился в Новом Свете самостоятельно. Оценить время этого появления сложно. Среди многих мотивов, общих для всей Нуклеарной Америки, ни один не связан ни с земледелием, ни со сложными формами социальной организации, а ареалы некоторых тянутся за пределы региона, в частности на северо-запад Северной Америки. Соответственно диффузия данного комплекса в пределах Нуклеарной Америки могла происходить задолго до распространения производящего хозяйства и цивилизации. Интересно, что распространение мотива переправы на собаке через загробную реку ареально совпадает с зоной встречаемости одной из групп гаплотипов, выделенных среди американских собак – группой «а». Она обнаружена в ископаемом генетическом материале, полученном из останков собак в Мексике, Перу и Боливии . Из всех пяти групп группа «a» наиболее своеобразна, что свидетельствует о длительной изоляции.

Поскольку остальные рассматриваемые мотивы, зафиксированные в Нуклеарной Америке, известны на Аляске и в Евразии, весьма вероятно, что они были принесены из Старого Света. Однако как именно они достигли Мезоамерики – неясно. Отсутствие в Вудленде мотива слезной реки при его широком распространении на Аляске и в Нуклеарной Америке говорит в пользу разного происхождения соответствующих территориальных комплексов в пределах Нового Света, хотя возвести каждый из них в отдельности к разным евразийским комплексам невозможно. Одна из подробностей мезоамериканских описаний пути в иной мир напоминает эпизод, содержащийся в тюркских текстах из Южной Сибири. Речь идет о последовательной встрече души умершего или живого героя со стражами мира мертвых, в качестве каковых выступают не только собаки, но и другие, причем внешне вовсе не опасные, существа. Всех их необходимо умилостивить, дав цыплятам зерно, женщинам – жилы для шитья и т.п.

При указанных различиях идеи индейцев Вудленда и Нуклеарной Америки, касающиеся представлений о собаке в мире мертвых, каким-то образом все же связаны, о чем свидетельствует археология. Дело в том, что с началом Архаического периода (примерно 8500 л.н.) в Северной Америке появляются намеренные захоронения собак. Самые ранние обнаружены на стоянке Костер в южном Иллинойсе . Все захоронения собак, относящиеся ко времени ранее I тыс. до н.э., локализованы в пределах Среднего Запада и Востока США и Канады. Ареальная корреляция с этнографическими и фольклорными данными здесь практически стопроцентная. С середины же I тыс. до н.э. такие захоронения появляются и в пределах Нуклеарной Америки, притом что их по-прежнему нет ни на западе США (кроме ареала пуэбло), ни на востоке Южной Америки. Поразительно, что систематизировавшая эти данные М. Шварц никак не прокомментировала полученную картину, продолжая настаивать на универсалистском подходе к мифологическим представлениям. I тыс. до н.э. – это время распространения в Центральной Америке, Северных и Центральных Андах развитого земледелия, основанного на выращивании мексиканских сортов кукурузы . Появление именно в этот период и именно на этой территории захоронений собак знаменательно. Либо (что кажется маловероятным) соответствующий комплекс идей все же распространился в Нуклеарной Америке очень поздно, будучи заимствован из центральных и восточных районов Северной Америки, либо в I тыс. до н.э. произошла какая-то его модификация, нашедшая отражение в новой практике захоронения собак.

Не подлежит сомнению, что собака происходит от волка, а не от шакала. Расхождение линий шакала и волка произошло, по данным генетиков, 1 млн л.н. , тогда как расхождение волка и собаки – приблизительно 15,000 л.н. Одомашнивание собаки скорее всего осуществилось в Восточной, Центральной, Юго-Восточной Азии . Данные о независимом одомашнивании собаки также и в Северной Америке , по-видимому, не подтверждаются, ибо степень генетической близости между американской собакой и азиатским волком выше, чем между американским и азиатским волками . Останки собаки в Восточной Европе (Елисеевичи I) относятся ко времени 17-13,000 л.н. [Саблин, Хлопачев 2004; Sablin, Khlopachev 2002], а в Южной Сибири (Верхоленская Гора близ Иркутска) – примерно к 12,500 л.н. [Абрамова 1984: 322; Громов 1948: 369-372]. Правда, по одним лишь морфологическим признакам надежно отличить палеолитическую собаку от волка нельзя, особенно при нередкой гибридизации между этими близкими видами. Более существенно наличие погребений собаки в жилище из слоя VI на камчатской стоянке Ушки I [Диков 1979: 54-60] и на поселении Усть-Белая на Ангаре [Крижевская 1978: 75-78; Медведев и др. 1971: 62-63]. Радиоуглеродный возраст камчатских материалов – около 10,500 л.н.9, ангарские относятся примерно к тому же или немного более позднему времени. Погребения собак возрастом 11-12,000 л.н. известны также в натуфе . Сам факт намеренного захоронения делает маловероятным отнесение останков к волку10.

Датировки появления самых первых домашних или находящихся в процессе одомашнивания собак в различных регионах Европы и Азии дают относительно небольшой разброс (15-10,500 л.н.) и хронологически хорошо совпадают с периодом начального заселения Нового Света. Вряд ли это случайно. Именно наличие собак, способных тащить волокуши и служить запасом живого мяса, должно было облегчить сначала освоение человеком внутриконтинентальных районов северо-восточной Азии и Берингии, а затем и миграцию на юг по Коридору Маккензи между Лаврентийским и Кордильерским ледниковыми щитами. Для обитателей морских побережий обладание собакой могло быть не столь существенно. Соответственно собака скорее должна была проникнуть в Америку внутриконтинентальным (по долинам Юкона и Маккензи), нежели прибрежным путем (вдоль южной Аляски). С этим предположением согласуется конфигурация тех ареалов, которые рассмотренные мотивы занимают в Северной Америке, концентрируясь – за пределами Аляски – на востоке континента и отсутствуя на западе. Разительные отличия каменных индустрий востока Южной Америки от североамериканского кловиса, предки создателей которого скорее всего прошли из Аляски по Коридору Маккензи, и обилие общих мотивов в фольклоре индейцев востока Южной Америки и притихоокеанских областей Северной Америки [Березкин 2003: 231, 268] позволяют предполагать, что первые группы людей, достигшие Бразилии, проникли в Новый Свет вдоль побережья южной Аляски. Приведенные выше данные о распространении представлений о связи собаки с миром мертвых (отсутствуют или слабо выражены в Бразилии и на западе Северной Америки, богато представлены в Вудленде) соответствуют этой картине.

Несомненных находок останков собаки на кловисских памятниках нет. Если кловисцы, специализировавшиеся на охоте на крупных млекопитающих, не употребляли мясо собаки в пищу, это и не удивительно. Все обнаруженные в Северной Америке человеческие останки, относящиеся к финальному плейстоцену, также ведь найдены вне связи с кловисской индустрией. Примерно синхронное кловису появление собаки в Новом Свете подтверждается, однако, материалами из Пещеры Ягуара в Айдахо . В культурных слоях под этим скальным навесом, датированных временем около 10,400 и 11,500 л.н., обнаружены кости домашней собаки, хотя сведения о находившихся здесь же артефактах противоречивы.

Выводы

Очевидно, что образ собаки мог оказаться связанным с космологическими представлениями, в том числе с представлениями о загробном мире, лишь после одомашнивания этого животного. При прочих равных условиях «интеграция» собаки в космологию должна была проходить тем интенсивнее, чем более важное место это животное занимало в системе жизнеобеспечения (в том же зороастризме высокий статус собаки был явно определен ее значением в скотоводческой экономике). «Загробная собака» – это комплекс мотивов евразийского происхождения, принесенный в Америку одной или несколькими группами ранних мигрантов, скорее всего проникшими туда через центральную, а не южную Аляску. Хотя в дальнейшем (возможно, уже вскоре после заселения Нового Света) собака распространилась среди всех индейцев, ее образ занял важное место в космологии обитателей ограниченного числа регионов – Аляски, Среднего Запада и Востока США и Канады, Нуклеарной Америки, Гвианы, Монтаньи. География распространения этого образа не выводима из одной лишь хозяйственной роли собаки в известных этнографам обществах и определяется историческими связями определенных групп населения Нового Света с их евразийской прародиной.

Приложение

Источники и их краткое содержание

Южная, Юго-западная и Средняя Азия, Казахстан

Калаши (дарды). Есть семь небес, на каждом берет начало река. Река самого верхнего (седьмого) неба – молочная, если выходит из берегов – будет хороший урожай. Река шестого неба – из крови, ее разливы вызывают болезни, голод, войну [Йеттмар 1986: 358].

Тибетцы. 1) Покровитель ламаистской религии жил во дворце из черепов, стоявшем на кладбище. В окрестностях находились четыре озера: молочное, золотое, озеро крови, озеро масла [Сагалаев 1984: 73]. 2) Добывая невесту, Эрдени Харалик приезжает ко дворцу ракшасов, у входа – озеро крови [Потанин 1891: 141-143].

Ригведа. Два пса бога Ямы Zy.ma и Zabala отыскивали души умерших, доставляли их в мир мертвых и стерегли его [Елизаренкова 1972: 199, 353].

Авеста (Вд, XIII). У ведущего в рай моста Чинват душу встречала прекрасная дева, сопровождаемая двумя собаками, охранявшими мост и вступавшими в бой со злыми духами, преследующими душу. Кто убьет пастушескую, охотничью, сторожевую собаку, тому собаки у моста Чинват не помогут. Души умерших собак приходят к источникам вод. Там из тысячи сук и тысячи кобелей возникают две выдры – сука и кобель. Убивший выдру вызывает беспощадную засуху [Крюкова 1999: 17-20].

Иранские зороастрийцы. Пес, созданный Охрмаздом охранять физическое тело Адама от Ахримана, находится у Моста Чинват, не давая переходить его тем, кто при жизни был жесток с собаками, и лаем отпугивая дэвов от праведных. Он также помогает Михру выявлять демонов, пытающихся подвергать грешников большему наказанию, чем те заслуживают .

Турки. Ведьма велит юноше влюбиться в Огуречную Девушку. Чтобы миновать препятствия на пути к ней, юноша должен похвалить за чистоту источник, из которого текут кровь и гной, и выпить три пригоршни .

Армяне. Отец стремится погубить сына, отправляет его к покойной матери. В загробном мире юноша проходит мимо мучающихся грешников. Последняя граница, отделяющая его от матери – река с черной, красной и желтой полосами воды [Бунятов и др. 1900: 97].

Туркмены (йомуды). Душа покойного посещает свой дом каждую пятницу. Иногда путь ей преграждает вода – слезы родственников [Демидов 1962: 196].

Казахи. Слезы вдовы не должны попадать в землю. Слишком много слез обернется для него "потопом" [Толеубаев 1991: 94].

Киргизы. Слезы родственников могут превратиться в море на пути души покойного в рай [Баялиева 1972: 71].

Южная Сибирь.

Тофалары. На пути к Эрлик-хану покойник должен был перейти пропасть по канату толщиной в волос и пройти через собачью деревню, куда переселялись после смерти собаки. Если при жизни человек бил собак, он обязан был прихватить для них кость [Алексеев 1980: 175].

Тувинцы. 1) Чтобы погубить героя, хан посылает его к Эрлику. По дороге туда цветочному лугу, утесу, кипящему морю надо сделать возлияние, двум женщинам дать жилы для шитья, двум верблюдам вбить в землю два колышка, двум собакам бросить по куску мяса, трем богатырям дать по аркану. Благодаря этому все стражи пропускают героя туда и назад [Потанин 1883, № 131: 412-416]. 2) Герой отправляется к Эрлик Хаану. По пастбищу бегает черный пес, его надо накормить овечьим хвостом, удавить, засунуть его хвост ему в пасть. Верблюды спросят, почесаться о тебя или о твоего коня – им надо дать кожемяки. Женщины спросят – вытянуть сухожилия из тебя или из коня – им дать заранее приготовленные сухожилия. В мире Эрлика герой встречает убитого им черного пса, тот помогает ему [Таубе 1994, № 3: 61-69]. 3) При совершении действий, связанных с погребением, надо избегать направления, в котором находится Пасть Черной Собаки (Кара Ыт Аксы). Она ассоциируется с Млечным Путем, с Большой Медведицей, со звездой Чолбон и др., изменяя свое положение на небе в зависимости от времени года. Если умерший попал в эту пасть, Кара Ыт Аксы надо кормить мясом, отдать ей барана, лошадь и т.п., иначе умерший потянет за собой родичей [Саломатина 1993: 46-52]. 4) В стране Эрлика имелись ущелья, наполненные людской кровью, озера со слезами [Дьяконова 1976: 280].

Алтайцы. 1) В подземном мире Эрлика есть озеро, наполненное слезами плачущих по умершим, красное озеро из крови убитых, самоубийц и случайно смертельно порезавшихся. Дворец Эрлика стоит при слиянии девяти рек в одну, текущую человеческими слезами. Через нее протянут мост из конского волоса. Если душа пытается вернуться в наш мир, мост под ней обрывается, ее приносит назад к Эрлику [Анохин 1924: 3-4; Дьяконова 1976: 278-279]. 2) Богатырь послан к Эрлику принести от него сосуды и шубу. Видит там озера из слез людей, кустарник из их волос [Никифоров 1915: 60]. 3) Под «семиколенным тополем» находятся две черные собаки, охраняющие пути на земле и из мира Эрлика [Суразаков 1982: 101].

Шорцы. Когда родственники плачут, слезы из правых глаз образуют реку Канчул, из левых – Чашчул. Если пролито много слез, реки выходят из берегов и душа не может через них переправиться [Дыренкова 1940, № 97, 99: 333, 335].

Северная Евразия.

Финны. Под землей протекает огненный поток, который умершие должны переплыть на лодке, перейти по мосту или вброд. На другом берегу их поджидает страж с железными зубами и тремя псами [Айхенвальд и др. 1982: 164].

Саамы. Человек-олень просит мать привести ему невесту. Дорога идет через реку крови, в ней волны из легких, камни из печени. Старшая дочь старика с трудом переходит ее вброд, съедает стельки из жира в обуви свекрови, бьет оленят по носу. Свекровь превращает ее в камень. То же со средней сестрой. Младшая хорошо сушит стельки, высушивает кровавую реку порошком из ольховой коры, подвязывает красное сукно оленятам в уши [Чарнолуский 1962: 84-93].

Мари. Вход в загробный мир охраняют собаки владыки мертвых. Чтобы от них отбиваться, в руки покойному кладут липовую или рябиновую палку [Кузнецов 1904: 101; Sebeok, Ingemann 1956: 112]. Во время поминовения мертвых собакам подносили жертвенную пищу, сопровождая это обращением к умершим с просьбой уйти после трапезы. По поведению собак судили о взаимоотношении умерших на том свете [Васильков 1999: 21; Holmberg 1927: 63].

Чуваши.Считается, что когда умершего опускают в могилу, его нагайкой ударяет черная собака. Именно этот удар и отправляет человека в иной мир [Салмин, рукоп.]. «Угощение собак на кладбище поминальной пищей приравнивалось к совместной еде с умершими, ибо покойники на место поминания приезжают верхом на кончике носа собаки» [Салмин 1989: 81].

Коми-пермяки.Собака - «первая встреча на том свете» [Королева 2004].

Ненцы. Начало мировой реки на юге в «семиямном болоте», устье на севере у холодного "моря мертвых". В верховьях находятся «море с кровавой водой» и дерево, соединяющее землю, небо и подземный мир [Хелимский 1982: 400].

Нганасаны. Умирающим умывают только лицо. Так как в прошлом умерло много людей, вода, которой умывали лицо покойных, образовала глубокое море, через которое, превратившись в белого медведя, переплывает шаман, а вместе с ним – души мертвых, скапливаясь на кистях костюма [Попов 1936: 76].

Селькупы. В описаниях шаманских путешествий упоминается море с кровавой водой [Прокофьева 1961: 58].

Баргузинские эвенки. Отец, затем старший, средний сын уходят искать жену, пропадают. Младшему старик помогает найти доброго коня. Старуха говорит, что его отца убили дочери Чаган-кана. На пути к ним река крови с берегами из человеческих костей [Воскобойников 1973, № 18: 80-89].

Юкагиры. В нижнем мире течет река крови [Николаева и др. 1989: 155].

Дальний Восток.

Нанайцы. 1) Хадо родился из березы, на качелях, кормили его птицы. Xa рубит дерево, чтобы достать качели, но все топоры ломаются. Во сне Хадо велит ему идти к речке крови и к речке гноя, взять из них кровь и гной, смазать ствол. После этого дерево срубили [Штернберг 1933: 492-493]. 2) Душу в загробный мир ведет собака [Смоляк 1980: 228].

Удэгейцы. 1) В худшем месте загробного мира протекает река красного цвета, есть черное болото и черные скалы (архив Арсеньева в [Березницкий 2003: 78]). 2) К дыре на западе шаманы приводят души мертвых, передают их хозяйке загробного мира. Ее собака охраняет вход и не выпускает души обратно [Подмаскин 1991: 45, 120].

Орочи. 1) Собака защищала душу охотника на ее пути в загробный мир [Березницкий 1999: 104]. 2) Загробный мир собак расположен перед отверстием, ведущим в загробный мир людей [Крейнович 1930: 52].

Нивхи. Существует загробный мир собак, но неизвестно, где именно он расположен [Крейнович 1930: 52].

Айну. Душа приходит к развилке дорог в мире мертвых, одна ведет к селению богов, другая в Мокрую Преисподнюю. Собака ведет душу по одной из дорог .

Чукотка, Аляска, американская Арктика.

Чукчи. Умерший проходит через собачий мир. Собаки бросаются на него и кусают, если человек при жизни плохо обращался с ними [Богораз 1939: 45; Bogoras 1902: 636].

Коряки. Одна душа поднимается к Высшему Существу, другая спускается к первопредкам. Вход в нижний мир охраняют собаки, не пуская тех, кто при жизни бил собак. Чтобы подкупить стражей, покойнику в рукавицы суют рыбьи плавники. Подойдя к собакам нижнего мира, он дает им эту еду 11.

Ингалик (атапаски12). Человек умирает, его душа следует по широкой дороге, от которой ответвляются узкие, ведущие в селения душ различных животных. Он проходит селение душ людей, затем селение душ собак. Там две собачьи души охраняют его, это место опасно. Он переправляется в лодке сперва через черную реку из пота мертвецов, затем через светлую из слез, пролитых при оплакивании. Его отправляют назад, он возвращается в свое тело и рассказывает об увиденном .

Центральные юпик. Молодая женщина умерла. Ее покойный дед ведет ее в страну мертвых. Они приходят в селение, старуха пытается ударить женщину палкой и гонит. Дед объясняет, что это селение собак. Женщина понимает, как страдают собаки, если их бьют. Подходит к реке слез, пролитых на земле по умершим. Сухая трава и мусор плывут по течению, останавливаются перед женщиной. По этому мосту она переходит на другой берег в селение мертвых .

Коксоагмиут (эскимосы Лабрадора). Путь в нижний мир лежит по длинному темному ходу, охраняемому существом (вероятно, собакой), следящим за душами .

Тлинкиты. 1) Умерший и воскресший шаман рассказывает об увиденном. У реки он долго кричал, никто не слышал. Когда зевнул, мертвые выслали за ним лодку. Вода в реке горькая – это пролитые женами слезы . 2) В реке на пути в мир мертвых вода горька, как желчь . 3) Когда родственники умершего много плачут, душе приходится идти в таканку по воде, по тундре [Каменский 1906: 98; Kamenskii 1985: 72]. 4) Погибшие в войнах или от несчастного случая попадают на небо в мир Сполохов. Ближе к земле в облаках есть Небо Собак. Туда попадают души колдунов, самоубийц и тех, кто убивал животных бесцельно. Они живут там вместе с душами умерших собак. Мужчины ходят там на руках вверх ногами, женщины – на четвереньках . 4) Тело выносили, разобрав заднюю стену дома, следом бросали мертвую собаку, призванную защищать душу от нападающих на нее по пути животных. Согласно другому информанту, бросали живую собаку, чтобы в нее, а не в живую душу человека, вселился повстречавшийся на тропе (злой) дух. Если он вселится в человеческую душу, та умрет 13.

Средний Запад и Восток США и Канады.

Меномини (алгонкины). Душа умершего подходит к реке, за нею селение мертвых. Через реку перекинуто скользкое бревно. Огромный пес, вождь всех земных собак, не пускает на мост тех, кто при жизни совершал преступления или плохо обращался с собаками и волками .

Виннебаго (сиу). Старик живет один с четырьмя собаками, они охотятся для него. Он дает священную силу троим. Четвертая получает способность охотиться ночью и днем, становится Серым Волком, покровителем людей. Ее братья Зеленый, Черный и Белый Волки становятся покровителями нижнего мира .

Оджибва (алгонкины). 1) Умерший идет в страну удачной охоты. У развилки его стережет большой пес, пропускающий тех, кто был добр к собакам . 2) Умерший подходит к бурной реке, через нее положено бревно. С обеих сторон этот мост стерегут собаки. Они лают и сталкивают в реку тех, кто при жизни плохо относился к собакам .

Массачусет, или другие алгонкины Новой Англии (XVII в.). «У дверей Элизиума большой пес встречaет умерших угрожающим рычаньем. Чтобы отбиться от него, в могилы кладут лук и стрелы» .

Делавары (алгонкины). Собаки стерегут мост-бревно на развилке Млечного Пути, где лежит путь в загробный мир. Души тех, кто при жизни плохо обращался с собаками, они сталкивают с бревна в воду .

Гуроны (северные ирокезы, XVII в.). 1) Души идут в загробный мир по Млечному Пути. По соседней тропе, также обозначенной звездами и называемой «тропою собак», идут души собак . 2) Души на пути в мир мертвых должны перейти реку по бревну, которое стережет пес. Он на многих бросается и сталкивает в реку, упавшие тонут .

Ирокезы (северные). «Пять Наций верят, что самоубийцы, нарушители приказов Совета Вождей и те, кто бросает беременных жен, не смогут достичь после смерти блаженной страны Eskanane. На пути туда находится глубокий темный овраг. Видя самоубийцу, проводник отказывает ему в помощи. Тот ступает на шаткое бревно, падает. На дне оврага обитает огромный пес, у него чесотка, он злобен. Все упавшие получают от него эту болезнь и мучаются. Туда же попадают идиоты и собаки, но их жизнь в этом месте несколько лучше» .

Шони (алгонкины). «У шони есть мотивы водной преграды и стража-собаки на пути в мир мертвых» .

Чироки (южные ирокезы). Сириус и Антарес – две звезды-собаки напротив друг друга, там, где Млечный Путь встречается с горизонтом. Их нельзя увидеть одновременно. Душа переходит поток по тонкой жердочке, злодеи соскальзывают с нее. Остальные продолжают идти на восток, а затем на запад. У прохода на развилке дороги надо хорошо покормить первую собаку. Идя дальше, душа встречает вторую собаку и тоже кормит. У кого с собой мало еды, тот может оказаться не в состоянии миновать вторую собаку и станет вечно блуждать между двумя .

Семинолы (мускоги). Создающий Дыхание дует в небо, появляется Млечный Путь – «дорога душ». Души добрых людей идут по нему к городу на западе небосклона. Собаки и, вероятно, другие животные идут по «дороге собак». Эти две тропы сближаются и встречаются в небесном городе. Раньше убивали собак, чтобы они сопровождали хозяев. .

Чикасо (мускоги), натчез. Млечный Путь – собачья тропа [Там же: 139].

Юго-Запад США.

Таос (таньо). Муж хоронит жену, идет за ней в иной мир. Они переходят четыре реки. В первой вода, в следующей зола, далее сажа, кровь. Живому можно пить лишь из первой. Мужу удается вернуть жену .

Мексика.

Уичоль (юто-ацтеки). Душа идет по тропе, та раздваивается. Направо ее поджидают голодная собака, согнанная с кукурузного поля ворона и опоссум, проверяющий, не ел ли умерший мяса опоссумов . Душа бросает собаке пять тортилий. Пока та ест, успевает пройти, иначе собака укусит .

Кора (?) (штат Колима, юто-ацтеки, XVI в.). Убегая от надвигающегося потопа, люди идут к горе по следу собаки. После потопа собака скрывается в большом озере, где ее посещают души умерших на пути к своей последней обители .

Ацтеки (юто-ацтеки, XVI в.). Собака, узнавая хозяина, перевозит его душу через реку на пути в мир мертвых. Поэтому люди выращивают собак .

Науа (юто-ацтеки, 20 в.). В могилу кладут три-четыре небольшие тортильи. Умерший дает их черной собаке, которая перевозит его у себя на спине через реку на пути в иной мир. Справа от тела в могилу кладут прут отгонять докучных собак в мире мертвых .

Метисы центральной Мексики. Если при жизни умершие хорошо относились к собакам, те помогают им переправиться через реку. Черная или желтая (коричневая?) собака сама приходит и везет умершего на спине, белую надо упрашивать .

Тотонаки. После первого восхода Утренней Звезды, а затем Солнца первопредки гибнут. Собака отводит их души к Солнцу, тот судит их. Добрым велит вновь населить землю .

Пополука (михе-соке), науатль (юто-ацтеки) восточного Веракруса. На своем пути души мертвых должны пересечь реку крови .

Михе (михе-соке). Чтобы собаки пропустили ее, душа умершего бросает им лепешки .

Уастеки (майя). Собаки сопровождают душу в загробный мир и помогают в пути. Поэтому люди должны хорошо обходиться со своими собаками .

Лакандоны (майя). Душа приходит к реке слез, пролитых родственниками, дает кость собаке, зерно цыплятам, волосы вшам. Если при жизни человек был добр к собаке, та перевозит через кишащую крокодилами реку .

Киче (майя). Братья Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу приглашены играть в мяч в нижний мир. Спускаясь туда, переходят реку крови и реку гноя, но не пьют из них. Тот же эпизод с путешествием в нижний мир сыновей Хун-Хун-Ахпу [Кинжалов 1959: 36, 59].

Цоциль (майя). 1) Жена умерла, муж пустился за ней, переправился через озеро с помощью черной собаки. Через три дня вернулся, умер . 2) Умершие переправляются через реку с помощью черной собаки . 3) Черный пес у горячей реки переправляет через нее души тех, кто хорошо относился к собакам. На земле пришедшему за душой злому духу (pujuk) пес предлагает сосчитать до рассвета волоски на своем хвосте. Если хозяин хороший, пес дергает хвостом, злой дух сбивается со счета .

Отоми (ото-манге). 1) В гроб кладут глиняную собачку, она перевезет душу через реку . 2) С умершим клали лепешку для собаки, которую душа встречает по пути на тот свет .

Сапотеки (ото-манге). Если человек при жизни хорошо обращался с собаками, черный пес перевозит его душу через реку .

Миштеки (ото-манге). Черный пес – проводник душ в мир мертвых .

Масатеки (ото-манге). 1) После смерти хозяина его пес помогает ему переправиться через реку в страну мертвых. Люди должны быть добры с собаками, не кормить их из рук, а бросать пищу на землю . 2) Черный пес ожидает у реки душу, чтобы перевезти ее на другой берег .

Центральная Америка.

Хикаке. 1) Томам живет на восточном небе, где светят четыре солнца и четыре луны. Чтобы попасть туда, шаман летит на восток через море кровавого цвета. Туда же отправляются умершие . 2) На пути в мир мертвых душа подходит к реке. Собака говорит, что раз хозяин ее кормил, он может хвататься за ее хвост, перевозит душу на другой берег [Там же: 237].

Мискито (мисумальпа). Пес гребет веслом, перевозя в лодке душу умершего .

Рама (чибча). На пути в мир мертвых души пересекают водоем, затем встречают Огромного Пса. Души плохих людей тонут или съедены псом, души хороших проходят благополучно .

Таламанка (чибча). После смерти пес перевозит душу через реку .

Куна (чибча). Шаман идет по мосту через озеро крови, падает, оказывается на другом берегу. Проводник говорит, что это кровь его жены, которую он бил. То же с переходом через второе озеро, там была кровь его сына. Нельзя бить жену и детей .

Антилы.

Таино (араваки; данные спутника Колумба Р. Панэ). Пес-привратник сидит на краю озера, сторожа выход и вход в мир мертвых .

Колумбия, Венесуэла.

Коги (чибча). Умерший приходит к первой реке, дает свою челюсть собаке, чтобы та перевезла его на другой берег. Затем приходит к реке слез, пролитых родственниками, ждет, пока она высохнет. Через третью реку мать умершего помогает переправиться, если сын или дочь были к ней добры .

Юпа (карибы). 1) На другой стороне реки или озера души ожидает огромный пес. Он отказывается перевезти тех, кто был жесток с собаками. Перевозчиками могут служить и другие животные, с ними надо хорошо обращаться . 2) Девушка следует за умершим возлюбленным в иной мир. Они подходят к реке, с другой стороны к ним приплывает огромный пес, велит мужчине держаться за его ухо, девушка плывет рядом самостоятельно. Без помощи пса мертвые не могут переправиться через реку. Плохо обращавшиеся со своими собаками вынуждены долго ждать у реки .

Метисы северной Колумбии, район Аритама (потомки коги, чимила и/или юпа). Через реку слез умершего перевозит черная собака, через молочную – белая, через кровавую – черная. Собаки помогают лишь тем, кто к ним хорошо относился .

Яномами (яноама). Луна состоит из двух половин, разделенных рекою крови. Река протекает через три озера. Когда Порэ трясет дерево, омолодившиеся в озерах крови души падают вниз кровяным дождем. Пройдя сквозь облака, кровь превращается в дождь .

Гвиана.

Калинья (карибы). 1) Умерший приходит сперва к деду-Жабе, затем к деду-Собаке, рассказывает, убивал ли он соответственно жаб и собак. Избавившись от злых мыслей, он приходит в селение божества . 2) Огромный пес сторожит реку, через которую переправляются души .

Таулипан (карибы). Умершие идут по Млечному Пути. Собаки убивают тех, кто плохо обращался с ними при жизни. Хозяин Собак встречает души .

Локоно (араваки). Поднимаясь к небу, душа умершего встречает собаку-Мать. Она спрашивает, был ли покойный при жизни добр к собакам. Если был, собака подбегает, виляя хвостом, собака-Мать кормит и поит прибывшего. Если нет – собака бросается на него .

Западная и северо-западная Амазония.

Шуар (хиваро). Собака носит в своих ушах воду, чтобы освежить душу хозяина, горящую в огне вулкана. Собака плохого хозяина лишь раздувает огонь .

Летуама (восточные тукано). На том свете собака встречает умершего. Если при жизни человек был с нею добр, он получает хорошую еду, если жесток – экскременты .

Центральные Анды.

Кечуа-уанка, горы центрального Перу. В могилу у ног умершего кладут собаку. По пути на тот свет душа проходит безводную страну, и собака приносит ей в ухе воду .

Кечуа, горы центрального Перу. Души мертвых переходят реку по узкому волосяному мосту. Им помогают перейти (loshandepassar) черные собаки, которых специально выращивают и убивают .

Кечуа, департамент Куско. Река крови Яуар Майю отделяет наш мир (кай пача) от мира мертвых. Душу перевозит через нее черная, коричневая или пестрая собака. Жила одна девушка, по ночам ее голова улетала, что бывает с ищущими сексуальных приключений. Вернувшись, голова нашла дверь закрытой, прицепилась к плечу прохожего, безголовое тело умерло. Собака девушки узнала голову хозяйки, перевезла человека через Реку Крови, там голова прыгнула на свое тело. Собака стала пить из реки крови (высушив ее?), перевезла человека в наш мир .

Кечуа (департамент Аякучо). Душа умершего отправляется на запад через город собак и через Мапа Майо («Река мерзости, грязи»), иногда переправляясь через нее на спине черной собаки .

Аймара (департамент Потоси). 1) Черные собаки перевозят души умерших через реку . 2) «Сын нашего хозяина предложил убить черную собаку умершей женщины, чтобы та сопровождала хозяйку в загробном путешествии» .

Монтанья

Урарина. Человек приплывает на лодке в селение Духов-Собак. Те дают ему вместо мяса кости – пусть попробует, раз люди кормят костями собак. Человек грызет кость, делается собакой. Духи-Собаки бросаются на него, но он спасается (видимо, вернув себе прежний облик) .

Ашанинка (араваки). 1) Пес служит проводником мертвых . Претерпев мучения в нижнем мире, нарушители половых табу поднимаются на горы, цепляясь за хвост собаки .

Мачигенга (араваки). За мертвыми следит большой пес – их хозяин .

Шипибо (пано). После смерти три души покидают тело. Одна направляется к большому озеру, где встречается с Хозяином Собак в Собачьем Селении. Если при жизни человек обращался со своими собаками плохо и кормил их одними костями, Хозяин Собак также предложит душе кости без мяса .

Библиография

1. Абрамова З.А. Поздний палеолит азиатской части СССР // Палеолит СССР. М., 1984. С. 302–346.
2. Аврорин В.А., Лебедева Е.П. Орочские сказки и мифы. Новосибирск, 1966.
3. Азбелев С.Н., Мещерский Н.А. Фольклор Русского Устья / Отв. ред. С.Н. Азбелев и Н.А. Мещерский. Л., 1986.
4. Айхенвальд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования 1981. М., 1982. С. 162–192.
5. Акцорин В.А. Марийский фольклор. Мифы, легенды, предания. Йошкар-Ола, 1991.
6. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюрко-язычных народов Сибири. Новосибирск, 1980.
7. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л., 1924. (Сборник МАЭ РАН Т. 4. Вып. 2)
8. Анохин А.В. Легенды и мифы седого Алтая / Сост. В.Ф. Хохолков. Горно-Алтайск, 1997.
9. Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков. СПб, 1914. (Сборник МАЭ РАН. Т. 2. Вып. 2).
10. Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972.
11. Березкин Ю.Е. О путях заселения Нового Света: некоторые результаты сравнительного изучения американских и сибирских мифологий // Археологические вести. 2003. Вып. 10. С. 228–285.
12. Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. СПб., 1999.
13. Березницкий С.В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов амуро-сахалинского региона. Владивосток, 2003.
14. Богораз В.Г. Чукчи. Т. 2. Религия. Л., 1939.
15. Бунятов Г. Армянская народная словесность в Закавказье // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1900. Вып. 28, отдел 2. С. 1–167.
16. Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Хакасский исторический фольклор. Абакан, 2001.
17. Воскобойников М.Г. Кто дал эвенкам солнце. Сказки, предания и устные рассказы эвенков. Иркутск, 1973.
18. Василевич Г.М. Ранние представления о мире у эвенков (материалы) // Тр. Института Этнографии. Л., 1959. Вып. 51. С. 157–192.
19. Васильев М. Религиозные верования черемис. Уфа, 1907.
20. Васильев С.А. Древнейшие культуры Северной Америки. СПб: ИИМК РАН, 2004.
21. Васильков Я.И. Арийско-финно-угорские параллели в сфере заупокойного ритуала // В.М. Массон, ред. Изучение культурного насления Востока. СПб: Европейский дом, 1999. С. 19-26.
22. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1893.
23. Гимм М. Маньчжурская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1982. С. 107-109.
24. Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург, 1995.
25. Громов В.И. Палеонтологическое и археологическое обоснование стратиграфии континентальных отложений четвертичного периода на территории СССР (млекопитающие, палеолит). М., 1948.
26. Девяткина Т.П. Мифология мордвы. Саранск, 1998.
27. Демидов С.Е. К вопросу о некоторых пережитках домусульманских обрядов и верований у юго-западных туркмен // Тр. Института истории, археологии и этнографии Академии Наук Туркменской ССР. Ашхабад, 1962. Т. 6. С. 183-219.
28. Диков Н.Н. Древние культуры Северо-Восточной Азии. М., 1979.
29. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1891. Т. 2. (Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. 20).
30. Дьяконова В.П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX– начало XXв.). Л., 1976. С. 268–291.
31. Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. М.; Л., 1940.
32. Егоров Н.И. Чувашская мифология // Культура Чувашского Края: Учеб. пособие. Чебоксары, 1995. Ч. 1. С. 109–146.
33. Елизаренкова Т.Я. Ригведа. Избранные гимны / Пер., комм. и вступ. статья Т.Я. Елизаренковой. М., 1972.
34. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.
35. Ивановский А. К вопросу о дуалистических поверьях о мироздании // Этнографическое обозрение. 1891. Вып. 9. № 2. С. 250-252.
36. Йеттмар К. Религии Гиндукуша / Пер. с нем. М., 1986.
37. Каменский А. (Архимандрит Анатолий). В стране шаманов. Индиане Аляски. Быт и религия их. Одесса, 1906.
38. Катанов Н.Ф. Хакасский фольклор. Абакан, 1963 .
39. Кинжалов Р.В. Пополь-Вух. Родословная владык Тотоникапана / Пер. и подготовка изд. Р.В. Кинжалова. М.; Л., 1959.
40. Конаков Н.Д. (ред.) Мифология Коми. М.; Сыктывкар, 1999.
41. Королева С.Ю. Данные экспедиционных исследований Лаборатории культурной и визуальной антропологии Пермского Государственного университета 1998-2003 гг. (личн. сообщ., май 2004 г.).
42. Крейнович Е.А. Собаководство гиляков и его отражение в религиозной идеологии // Этнография. 1930. № 4. С. 29–54.
43. Крижевская Л.Я. Неолит поселения в устье р. Белой (по материалам раскопок 1957 и 1959 гг.) // Древние культуры Приангарья. Новосибирск, 1978. С. 69–95.
44. Крюкова В.Ю. Собака в священной авесте // Информ САО. 1999. Вып. 3. С. 17-20 (Авеста. Видевдат. Фрагард 13-ый). Вып. 4. С. 23–29 (Фрагард 15-ый).
45. Кузнецов, С.К.
46. Кузнецов С.К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис // Этнографическое обозрение. 1904. Кн. 61. № 2. С. 56-109.
47. Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск: Издательство СО РАН, 1998.
48. Кызласов Л.Р. Сибирское манихейство // Этнографическое обозрение. 2001. № 5. С. 83–90.
49. Лабанаускас К.И. Ненецкий фольклор. Мифы, сказки, исторические предания. Красноярск, 1995.
50. Лар Л.А. Мифы и предания ненцев Ямала. Тюмень, 2001.
51. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск, 1998.
52. Лукина Н.В. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М., 1990.
53. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX – начало XX в.). Новосибирск, 1984.
54. Майнагашев С.Д. Загробная жизнь по представлениями турецких племен Минусинского края // Живая старина. 1915. Т. 24. № 3–4. С. 279–292.
55. Медведев Г.И., Георгиевский А.М., Михлюк Г.Н., Савельев Н.А. Стоянки Ангаро-Бельского района // Мезолит Верхнего Приангарья. Иркутск, 1971. С. 26–110.
56. Миддендорф А.Ф. Коренные жители Сибири. Якуты // Якутский фольклор: Хрестоматия. Материалы и тексты, собранные дореволюционными исследователями / Сост. А.Е. Захаров. Якутск, 1989 . С. 21–22.
57. Никифоров Н.Я. Аносский сборник. Собрание сказок алтайцев. Омск, 1915. (Записки Западно-Сибирского отдела Императорского Русского Географического Общества. Вып. 37).
58. Николаева И.А., Жукова Л.Н., Демина Л.Н. Фольклор юкагиров верхней Колымы: Хрестоматия. Якутск, 1989. Ч. 1.
59. Новиков А.И. Фольклор народа коми. Т. 1. Предания и сказки. Архангельск, 1938.
60. П. И[ванов]. Из области малорусских народных легенд // Этнографическое обозрение. 1892. Кн. 13-14. № 2-3. С. 15-97.

Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск, 1972.

61. Пинегина М. и др. Эвенкийские сказки / Собр. и обработ. М. Пинегиной, Г. Коненковым и другими. Ред. и вст. статья М.А. Сергеева. Чита, 1952.
62. Подмаскин В.В. Духовная культура удэгейцев. Владивосток, 1991.
63. Попов А.А. Тавгийцы. Материалы по этнографии авамских и ведеевских тавгийцев. М.; Л., 1936. (Тр. Института антропологии и этнографии. Т. 1. Вып. 5.
64. Поротова Т.И. Сказки народов сибирского севера / Отв. ред. Т.И. Поротова. Томск, 1982. Вып. 4.
65. Потанин Г.Н. Очерки северо-западной Монголии. Выпуск IV. Материалы этнографические. СПб., 1883.
66. Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. 2. СПб., 1893.
67. Потанин Г.Н. Казахский фольклор в собрании Г.Н. Потанина. Алма-Ата, 1972.
68. Потанин Г.Н. Восточные параллели к некоторым русским сказкам // Этнографическое обозрение. 1891. Вып. 8. № 1. С. 137-167.
69. Прокофьева Е.Д. Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов) // Сборник МАЭ РАН. 1961. Вып. XX. С. 54–74.
70. Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника / Пер. с нем. М., 1989 .
71. Рассадин В.И. Легенды, сказки и песни седого Саяна. Тофаларский фольклор. Иркутск, 1996.
72. Романова А.В., Мыреева А.Н. Фольклор эвенков Якутии. Л., 1971.
73. Рочев Ю.Г. Коми предания и легенды. Сыктывкар, 1984.
74. Саблин М.В., Хлопачев Г.А. Собаки из верхнепалеолитического поселения Елисеевичи I// Stratum plus2001-2002. № 1. В начале был камень. СПб, Кишинев, Одесса, Бухарест: Высшая антропологическая школа, 2004. С. 393-397.
75. Сагалаев А.М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. Новосибирск: Наука, 1984.
76. Сагитов М.М. Башкирское народное творчество. Том 1. Эпос. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1987. 544 с.
77. Салмин А.К. Сказка, обряд, действительность. Историко-типологическое изучение чувашского текста. Чебоксары, 1989.
78. Салмин А.К. Флора и фауна в религии чувашей. Рукопись.
79. Саломатина С.Н. К мифологеме пути у западных тувинцев: направление движения // Традиционные верования в современной культуре этносов. СПб., 1993. С. 45–60.
80. Седова П.А. Легенды и предания мордвы. Саранск, 1982.
81. Смоляк А.В. Роль собаки в жизни и религиозных верованиях ульчей // Полевые исследования Института этнографии в 1978 г. Л., 1980. С. 227–234.
82. Смоляк А.В. О некоторых элементах сходства в культурах коренных жителей Нижнего Амура, тюркоязычных и монголоязычных народов // Проблемы происхождения и этнической истории тюркских народов Сибири. Томск, 1989. С. 72–79.
83. Суразаков С.С. Из глубины веков. Горно-Алтайск, 1982.
84. Таубе Э. Сказки и предания алтайских тувинцев. М., 1994.
85. Толеубаев А. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. Алма-Ата, 1991.
86. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1958–1960.
87. Харузин Н. Русские лопари. Очерки прошлого и современного быта. М., 1890. (Известия императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. 66. Тр. этнографического отдела. Т. 10)
88. Хасанова М.М., Певнов А.М. Мифы и сказки негидальцев. Kyoto, 2003.
89. Хелимский Е. А. Самодийская мифология // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 398–401.
90. Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997.
91. Хлопина И.Д. Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 70–89.
92. Чадаева А.Я. Древний свет. Сказки, легенды, предания народов Хабаровского края. Хабаровск, 1990.

Чарнолуский В.В. Саамские сказки. М., 1962.

93. Шимкевич П.П. Материалы для изучения шаманства у гольдов. Хабаровск, 1896. (Записки Приамурского отдела Императорского Русского географического общества. Т. 1. Вып. 2).
94. Шталь И.В. Эпические предания Древней Греции. Гераномахия. Опыт типологической и жанровой реконструкции. М., 1982.
95. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны: Статьи и материалы. Хабаровск, 1933.
96. Штыгашев И. Предания инородцев Кузнецкого округа о сотворении мира и первого человека // Записки Западно-Сибирского отделения Русского географического общества. 1894. Т. 17. Вып. 1. [Отдельная пагинация в каждой статье].
97. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. Изд. 2-е, испр. и дополн. / Пер. с кит. Отв. ред. и автор послесловия Б.Л. Рифтин. М., 1987.
98. AllenC.J . The Hold Life Has. Coca and Cultural Identity in an Andean Community. Washington; L., 1988.
99. Ariel de Vidas A. A dog"s life among the Teenek Indians (Mexico): animals" participation in the classification of self and other // Journal of the Royal Anthropological Institute Incorporating Man. 2002. Vol. 8. No. 3. P. 531–550.
100. Arriaga P.J. de. Extirpaciуn de la Idolatrнa del Perъ. Buenos Aires, 1910 .
101. Baer G. Die Religion der Matsigenka, Ost-Peru. Basel, 1984.
102. Bartholomew C.D. Chanting Rivers, Fiery Tongues: Exchange, Value & Desire among the Urarina of Peruvian Amazonia. Ph. D. thesis. Harvard University, Cambridge, Mass. Ann Arbor: UM microforms, 1995.
103. Bastien J.W. A shamanistic curing ritual of the Bolivian Aymara // Journal of Latin American Lore. 1989. Vol. 15. No. 1. P. 73–94.
104. Batchelor J. Ainu Life and Lore. Echoes of a Departed Race. Tokyo, 1927.
105. Beauchamp W. M. Iroquois Folk Lore. Syracuse, N.Y., 1922.
106. Beck P.V., Walters A.L. The Sacred Ways of Knowledge, Sources of Life. Albuquerque, 1977.
107. Benson E.P. The Chthonic Canine // Latin American Indian Literature Journal. 1991. Vol. 7. No. 1. P. 95–120.
108. Berrin K. Art of the Huichol Indians. San Francisco; N.Y., 1978.
109. Becher H. Porй/Perimbу. Einwirkungen der lunaren Mythologie auf den Lebensstil von drei Yanonбmi-Stдmmen – Surбra, Pakidaн, und Ironasitйri. Hannover, 1974.
110. Bierhorst J. Mythology of the Lenape. Guide and Texts. Tucson, 1995.
111. Bird R.M. What are the chances of finding maize in Peru dating before 1000 BC? Reply to Bonavia and Grobman // American Antiquity. 1990. Vol. 55. No. 4. P. 828–840.
112. Boas F. Indianische Sagen von der Nordpazifischen Kьste Amerikas. Berlin, 1895.
113. Bogoras W. The folklore of Northeastern Asia, compared with that of Northwestern America // American Anthropologist. 1902. Vol. 4. No. 4. P. 577–683.
114. Bolton M.E. Doing waki in San Pablo de Lнpez. Reciprocity between the Living and the Dead // Anthropos. 2002. Vol. 97. No. 2. P. 379–396.
115. Boremanse D. Contes et Mythologie des Indiens Lacandon. Contribution а l"Йtude de la Tradition Orale Maya. Paris, 1986.
116. Boyce M. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Lanham, N.Y., L., 1984.
117. Burger R.L., Merwe N.J. Maize and the Origin of Highland Chavнn Civilization: an Isotopic Perspective // American Anthropologist. 1990. Vol. 92. No. 1. P. 85–95.
118. Carneiro R.L. The Afterworld of the Kuikuru Indians // Wetherington R.K. (ed.). Colloquia in Anthropology. Taos, New Mexico, 1977. Vol. 1. P. 3–15.
119. Caspar F. Die Tuparн. Ein Indianerstamm in Westbrasilien. Berlin; N.Y., 1975.
120. Chapin M. Pab Igala. Historias de la Tradiciуn Cuna. Quito, 1989.
121. Chapman A.M. Masters of Animals. Oral Traditions of the Tolupan Indians, Honduras. S.l., 1992.
122. Conzemius E. Die Rama-Indianer von Nicaragua // Zeitschrift fьr Ethnologie. 1927. Bd 59. S. 291–362.
123. Conzemius E. Ethnographic Survey of the Miskito and Sumu Indians of Honduras and Nicaragua. Washington D.C., 1932. (Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 106).
124. Crockford S.J. (ed.). Dogs Through Times. An Archaeological Perspective. Oxford, 2000. (BAR International Series 887).
125. Cruz W.C. Oaxaca Recуndita. Razas, Idiomas, Costumbres, Leyendas y Tradiciones del Estado de Oaxaca. Mйxico, 1946.
126. De Laguna F. Under Mount Saint Elias. The History and Culture of the Yakutat Tlingit. Part 2. Washington D.C., 1972. P. 549–913. (Smithsonian Contributions to Anthropology. Vol. 7).
127. Driem G. van. Tibeto-Burman phylogeny and prehistory: languages, material culture and genes // P. Bellwood & C. Renfrew, eds. Examining the Farming/Language Dispersal Hupothesis. Cambridge, U.K.: McDonald Institute, 2002. P. 233-250.

Eisen M.J. Eesti mьtoloogia. Tartu, 1919.

128. Elwin V. Myths of Middle India. Madras: Oxford University Press, 1949.
129. Fagan B.M. Ancient North America. The Archaeology of a Continent. N.Y., 1995.
130. Fuller D. An agricultural perspective on Dravidian historical linguistics // P. Bellwood & C. Renfrew, eds. Examining the Farming/Language Dispersal Hupothesis. Cambridge, U.K.: McDonald Institute, 2002. P. 191-214.
131. Furst P.T. Huichol conceptions of the soul // Folklore Americas. 1967. Vol. 27. No. 2. P. 39–106.
132. Galinier J. La Mitad del Mundo. Cuerpo y Cosmos en los Rituales Otomies. Mйxico, 1990.
133. Garibay K.Б.M. Supervivencias precolombinas de los otomнes de Huizquilucan, Estado de Mйxico // America Indнgena. 1957. Vol. 17. No. 3. P. 207–219.
134. Gayton A.H. The Orpheus myth in North America // Journal of American Folklore. 1935. Vol. 48. No. 189. P. 263–293.
135. Goebel T., Waters M.R., Dikova M. The archaeology of Ushki Lake, Kamchatka, and the Pleistocene peopling of the Americas // Science. 2003. Vol. 301. P. 501–505.
136. Goeje C.H.de. Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana and Adjacent Countries. Leiden, 1943. (Internationales Archiv fьr Ethnographie. Vol. 44).
137. Gossen GH. Chamulas in the World of the Sun: Time and Space in a Maya Oral Tradition. Cambridge, 1974.
138. Greenlee R.F. Folktales of the Florida Seminole // Journal of American Folklore. 1945. Vol. 58. No. 228. P. 138–144.
139. Guiteras-Holmes C. Perils of the Soul. The World View of a Tzotzil Indian. Chicago, 1961.
140. Hawkes E.W. The Labrador Eskimo. Ottawa: Government Printing Office, 1916. (Canada Department of Mines, Geological Survey. Memoir 91. No. 14).
141. Holmberg U. The Mythology of All races. Vol. 4. Finno-Ugric, Siberian. Boston: Archaeological Institute of America, Marshall Jones Co., 1927.
142. Horcasitas F., Ford S.O. de. Los Cuentos en Nбhuatl de Doсa Luz Jimйnez. Mйxico, 1979.
143. Inchбustegui C. Relatos del Mundo Mбgico Mazateco. Mйxico, 1977.
144. Jenness D., Ballantyne A. The Northern d’Entrecasteaux. Oxford: Clarendon Press, 1920. 220 p.
145. Jochelson W. The Koryak. Leiden; N.Y., 1908. (Memoir of the American Museum of Natural History. Vol. 6).
146. Jones W. Ojibwa Texts. New York: G.E. Stechert & Co., 1919. (Publications of the American Ethnological Society. Vol. 7. Part 2).
147. Kamenskii Fr. A. Tlingit Indians of Alaska. Fairbanks, 1985.
148. Koch-Grьnberg T. Vom Roroima zum Orinoco. Bd. 3. Ethnographie. Stuttgart, 1923.
149. Koppers W. Der Hund in der Mythologies der zirkumpazifischen Vцlker // Wiener Beitrдge zur Kulturgeschichte und Linguistik. Jg. 1. Wien, 1930. S. 359-399.
150. Krause A. The Tlingit Indians. Results of a Trip to the New Coast of America and the Bering Strait. Seattle; L., 1989 .
151. Landtman G. The Kiwai Papuans of British New Guinea. A Nature-born Instance of Rousseau"s Ideal Community. London, 1927.
152. Leonard J.A., Wayne R.K., Wheeler J., Valadez R., Guillйn S., Vilб C. Ancient DNA Evidence for Old World Origin of New World Dogs // Science. 2002. Vol. 298. P. 1613–1616.
153. Madsen W. The Virgin"s Children. Life in an Aztec Village Today. Austin, 1960.
154. Magaсa E. Contribuciones al Estudio de la Mitologнa y Astronomнa de los Нndios de las Guayanas. Amsterdam, 1987. (CEDLA Latin American Studies. Vol. 35).
155. Mathews Z.P. On Dreams and Journeys: Iroquoian Boat Pipes // American Indian Art Magazine. 1982. Vol. 7. No. 3. P. 46–51.
156. McCleary T. The Stars We Know. Crow Indians Astronomy and Lifeways. Prospect Hights. Ill., 1997.
157. Mindlin B. Unwritten Stories of the Suruн Indians of Rondonia. Austin, 1995.
158. Mьnch G.G. Etnologнa del Istmo Veracruzano. Mйxico, 1983.
159. Mьnch G.G. Los gemelos del maiz // Berenzon B., Flores M.L. (eds.). A Dos Tintas. Antropologнa en Debate. Mйxico, 1993. P. 37–40.
160. Nelson E.W. The Eskimo about Bering Strait. Washington, 1899. (18th Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Part 1).
161. Nimuendaju C. The Serente. Los Angeles, 1942. (Frederick Webb Hodhe Anniversary Publication Fund. Publ. 4).
162. Nordenskiцld E. An Historical and Ethnographical Survey of the Cuna Indians. Gцteborg, 1938.
163. Palma M. Los Viajeros de la Gran Anaconda. Managua, 1984.
164. Parsons E.C. Mitla, Town of the Souls and Other Zapoteco-Speaking Pueblos of Oaxaca, Mйxico. Chicago, 1936.
165. Parsons E.C. Taos Tales. New York, 1940. (Memoirs of the American Folklore Society, vol. 34).

Pelizzaro S. Shuar. Quito, 1993.

166. Pereira A.H. A morte e a outra vida do Nambikuбra // Pesquisas, Antropologia. 1974. No. 26. P. 1–14.
167. Pereira A.H. O Pensamento Mнtico do Irбnxe. Sгo Leopoldo, 1985. (Pesquisas, Antropologia. No. 39).
168. Pereira A.H. O Pensamento Mнtico do Paresн. Segunda Parte. Sгo Leopoldo, 1987. P. 447-841. (Pesquisas, Antropologia. No. 42).
169. Pereira A.H. O Pensamento Mнtico do Rikbaktsa. Sгo Leopoldo, 1994. (Pesquisas, Antropologia. No. 50).
170. Pйrez Lуpez E. El Pбjaro Alferez. Mйxico: Instituto Nacional Indigenista, 1996.
171. Quinter L.A., Kцhler-Rolefson I. The ‘Ain Ghazal Dog: a Case for the Neolithic Origin of Canis familiaris in the Near East // Studies in Early Near Eastern Production, Subsistence, and Environment. Berlin, 1997. Vol. 4. P. 567–574.
172. Reichel-Dolmatoff G. Some Kogi models of the Beyond // Journal of Latin American Lore. 1984. Vol. 10. No. 1. P. 63–85.
173. Reichel-Dolmatoff G. Los Kogi. Una Tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia. Segunda Ediciуn. Vol. 2. Bogotб, 1985.
174. Reichel-Dolmatoff G., Reichel-Dolmatoff A. The People of Aritama. Chicago, 1961.
175. Roe P.G. The Cosmic Zygote: Cosmology in the Amazon Basin. New Brunswick, 1982.
176. Sablin M.V., Khlopachev G.A. The Earliest Ice Age Dogs: Evidence from Eliseevichi I // Current Anthropology. 2002. Vol. 43. No. 5. P. 795–799.
177. Sadek-Kooros H., Kurten B., Anderson E. The Sediments and Fauna of Jaguar Cave // Tebiwa. 1972. Vol. 15. No. 1. P. 1–45.
178. Sahagъn B. de. Florentine Codex: General History of the Things of New Spain. Part 3. Santa Fe, New Mexico: School of American Research and University of Utah Press, 1952.
179. Savolainen P., Ya-ping Zhang, Jing Luo, Leiter T. Genetic Evidence for an East Asian Origin of Domestic Dogs // Science. 2002. Vol. 298. P. 1610-1613.
180. Schleidt W.M., Shalter M.D. Co-evolution of Humans and Canids. An Alternative View of Dog Domestication: Homo Homini Lupus? // Evolution and Cognition. 2003. Vol. 9. No. 1. P. 57–72.
181. Schultz H. Informaзхes etnogrгficas sфbre os Umutina // Revista do Museu Paulista. 1962. Vol. 13. P. 75–314.
182. Schwartz M. A History of Dogs in the Early Americas. New Haven & London, 1997.
183. Schьtz A. J. Nguna texts: a collection of traditional and modern narratives from the central New Hebrides. Honolulu: University of Hawaii Press. 1969. 325 p.
184. Sebeok T.A., Ingemann F.J. Studies in Cheremis: the Supernatural. New York, 1956 (Viking Fund publications in anthropology. Vol. 22).
185. Skinner A. Social Life and Ceremonical Bundles of the Menomini Indians. N.Y., 1913. (Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 13. No. 1).
186. Smith D.L. Folklore of the Winnebago Tribe. Norman, 1997.
187. Soppitt C.A. An Historical and Descriptive Account of the Kachari Tribes in the North Cachar Hills with Specimens of Tales and Folk-Lore. Shilong: Assam Secretariat Printing Office, 1885. 85 p.
188. Staller J.E. Reassessing the Development and Chronological Relationships of the Formative of Coastal Ecuador // Journal of World Prehistory. 2001. Vol. 15. No. 2. P. 193–256.
189. Staller J.E. An Examination of the Palaeobotanical and Chronological Evidence for an Early Introduction of Maize (Zea mays L.) into South America: A Response to Pearsall // Journal of Archaeological Science. 2003. Vol. 30. P. 373–380.
190. Staller J.E., Thompson G. A Multidisciplinary Approach to Understanding the Initial Introduction of Maize into Coastal Ecuador // Journal of Archaeological Science. 2002. Vol. 29. P. 33–50.
191. Stansbury H. Cherokee Star-lore // Boas Anniversary Volume. Anthropological Papers Written in Honor of Franz Boas. N.Y., 1906. P. 354–366.
192. Swanton J.R. Social Conditions, Beliefs, and Linguistic Relationship of the Tlingit Indians // 26th Annual Report of the Bureau of Ethnology. Washington, 1908. P. 391–485.
193. Tchernov E. Two New Dogs, and Other Natufian Dogs, from the Southern Levant // Journal of Anthropological Science. 1997. Vol. 24. P. 65–95.
194. Toivonen Y.H. Pygmдen und Zugvцgel. Alte kosmologische Vorstellungen // Finnisch-Ugrische Forschungen. 1937. Bd. 24. H. 1-3. S. 87-126.
195. Tykot R.H., Staller J.E. The Importance of Early Maize Agriculture in Coastal Ecuador: New Data from La Emergenciana // Current Anthropology. 2002. Vol. 43. No. 4. P. 666–677.
196. Vanstone J.W. E.W. Nelson"s Notes on the Indians of the Yukon and Innoko Rivers, Alaska. Chicago, 1978. (Fieldiana: Anthropology. No. 70).
197. Villa A.R. Los Mazatecos y el Problema Indнgena de la Cuenca del Papaloapan. Mйxico, 1955. (Memorias del Instituto Nacional Indigenista. Vol. 7).
198. Villamaсбn A. de. Introduciуn al mundo religioso de los Yukpa // Antropolуgica (Caracas). 1982. Vol. 57. P. 3–24.
199. Villanes Cairo C. Los Dioses Tutelares de los Wanka. Huancayo, Peru, 1978.
200. Villas Boas O., Villas Boas C. Xingu: The Indians, their Myths. N.Y., 1973.
201. Walker W.S., A.E. Uysal. Tales Alive in Turkey. Cambridge, Mass., 1966.
202. Weiss G. Campa Cosmology. The World of a Forest Tribe in South America. N.Y., 1975. (Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 52. Part 5. P. 217–588).
203. Wilbert J. Yupa Folktales. Los Angeles, 1974. (UCLA Latin American Center Publications, University of California. Vol. 24).
204. Winning H. von. The Shaft Tomb Figures of West Mexico. Los Angeles, 1974. (Southwest Museum Papers. No. 24).
205. Zerries O. Die Vorstellung der Waika-Indianer des oberen Orinoko (Venezuela) ьber die menschliche Seele // Proceedings of the 32nd International Congress of Americanists (1956). Copenhagen, 1958. S. 105–113.

Примечания

1. Pабота подготовлена при поддержке гранта РФФИ 04–06–80238 , программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Этнокультурное взаимодействие в Евразии», гранта 2004 г. Президиума СПбНЦ РАН. В подборке материала для статьи оказали помощь Д. Абдуллоев, З.А. Абрамова, М.Ф. Альбедиль, С.А. Васильев, Я.В. Васильков, В.Г. Моисеев, В.В. Напольских, М.В. Саблин, А.К. Салмин, Г.В. Синицына, И.В. Стасевич, И.М. Стеблин-Каменский. Всем им выражаю сердечную благодарность.
2. Даты не калиброваны. Календарный возраст образцов, датированных по C14 временем 10,000 л.н., превышает радиоуглеродный примерно на 2000 лет.
3. Что в Евразии это специфически тюркский мотив, следует и из глухого упоминания реки слез в башкирском эпосе [Сагитов 1987: 296, прим. 16].
4. Переходным – как в географическом отношении, так и по смыслу – от иранских зооастрийских представлений о собаке-защитнице человека от злого духа к североевразийскому образу собаки-предательницы служит казахский вариант [Ивановский 1891: 250]. Он почти совпадает с североевразийским, но в нем замороженная злым духом собака просто не в силах спасти человека. Сам Бог, а не его противник дает ей теплую шубу, чтобы отныне она могла беспрепятственно выполнять свои функции сторожа. Варианты сюжета, в которых собака охарактеризована положительно, известны и в Южной Азии. В мифе качари, одного из народов Ассама, бог создает людей, но не успевает до наступления темноты вложить в тела души. Ночью братья бога уничтожают его творение. Тогда бог создает двух собак, они отгоняют разрушителей, и утром он завершает творение . Похожие тексты записаны у народов мунда на востоке Индии, в частности у корку, сантал, бирхор и у собственно мунда . Параллели с сибирскими текстами особенно очевидны, если учесть, что по крайней мере у качари и в менее явной форме у сантал вся эта серия эпизодов следует после рассказа о добывании земли со дна моря. В то же время лишь у качари, бирхор и мунда божество создает сторожа, отгоняющего персонажей, пытающихся испортить человеческие тела, причем у мунда это не собака, а паук. Мунда вряд ли жили в Индии ранее II тыс. до н.э. . Прародина тибето-бирманцев находилась близ Ассама, в Сычуани, но их глубокое проникновение в Бирму и Ассам также началось лишь с I тыс. до н.э. . Отсутствие рассматриваемого мифа у дравидоязычных народов Индии делает маловероятным его южноазиатское происхождение. Наиболее вероятно поэтому, что исходный ареал мотива собаки-сторожа следует искать в Центральной Азии.
5. Мотив съеденного плода, травы и т.п. как условия достижения сексуальной зрелости у первых людей есть у дравидов Индии , причем там он оформлен проще, нежели в Ветхом Завете - съеденный плод приводит к появлению месячных кровотечений или беременности.
6. Характерно, что в более отдаленные северные и восточные ареалы (Таймыр, Колыма, Камчатка, Чукотка) миф о собаке-предательнице вообще не проник.
7. Ср. доводы в пользу проникновения на Алтай манихейства через согдийское посредничество [Кызласов 2001].
8. Китайцы помещали «Страну собачьих жунов» на северо-западе. Как и у монголов и тюрков, псоглавцами считались только мужчины, женщины имели чисто человеческий облик. Ср. записанное в Дагестане у мюрагинцев представление о стране, где по ночам мужчины превращаются в собак [Ханагов 1892: 153].
9. Подтвержден новыми исследованиями .
10. Вполне одомашненная собака в Леванте появляется с Докерамического Неолита Б , но даже если морфологические отличия натуфийской собаки от волка и были невелики, это животное уже явно находилось в особых отношениях с человеком.
11. Среди этносов, знакомых с мотивом «загробной собаки», Иохельсон упоминает также ительменов и юкагиров, но подробностей не приводит . См. также .
12. Если язык индейцев, у которых записан текст, относится к крупной семье, эта принадлежность указывается в скобках курсивом.
13. Без объяснения смысла обряда о том же сообщает А. Каменский [Каменский 1906: 109; Kamenskii 1985 : 78

В греческой мифологии Персефона - дочь самого Зевса и богини плодородия Деметры, но о рождении их единственного ребёнка известно не многое. Мифология гласит, что Деметра приходилась Зевсу старшей сестрой и была соблазнена им, когда тот превратился в змея. Деметра была дочерью Реи и Кроноса. Кронос - грозный бог, имел привычку пожирать своих собственных детей. Не избежала этой участи и Деметра, но после была извлечена из утробы своего отца и спасена.

Персефона от рождения была жизнелюбивой и красивой девушкой, и однажды её заметил родной дядя - бог подземного царства Аид. Он-то и похитил Персефону и увёз её в своё царство вечного мрака, чтобы сделать своей женой. Деметра, узнав о похищении дочери, стала безутешной, спустилась с Олимпа на Землю и скиталась по миру в траурном одеянии. Этот образ горюющей Деметры, покинувшей Олимп, повествовал о засухе и плохих урожаях, поскольку Деметра покровительствовала пахарям и жнецам. Пребывая в скорби, она переставала исполнять свои обязанности, чем и вызвала голод на земле.

В конце концов, Деметра не выдержала своего несчастья и обратилась к Зевсу с просьбой вернуть Персефону, поскольку похищение дочери Аидом было одобрено её же отцом. Зевс приказал Гермесу спуститься в царство мёртвых и забрать богиню из царства Аида. Но Аид был достаточно хитёр и предложил Персефоне съесть несколько зёрнышек граната перед тем, как та покинет его. Зёрна граната в Древней Греции символизировали супружескую верность и воссоединение супругов после долгой разлуки. Персефона съела зёрна, чем самым приняла на себя обязательство вернуться к Аиду. Так и случилось.

Во время долгожданной встречи матери с дочерью, Деметра поинтересовалась, не прельстилась ли дочь чем-то в царстве мёртвых, на что Персефона, не скрывая, ответила, что съела предложенные ей Аидом зёрна граната. Деметра осознала, что Персефона вернулась к ней не навсегда. Однако в древнегреческой мифологии Персефону никогда не изображают, как несчастную юную девушку, а скорее как строгую, уверенную в себе владычицу царства темноты.

Эта красивая легенда символизирует смену времён года: две трети года Персефона проводила с матерью, а одну треть - в подземном царстве с Аидом. Две трети года в солнечной Греции господствует лето, а одну треть - зима. Персефона также является символом женщины-ребёнка, проводника в мир мёртвых и весны - каждый раз, когда она возвращается из царства Аида, Деметра радуется дочери и снова приступает к своим прямым обязанностям. Природа пробуждается, и наступает весна.

Архетип "Деметра-Персефона" широко распространён в психологии. Пара "Деметра-Персефона" представляет собой схему "мать-дочь", в которой дочь слишком привязана к матери и зависит от неё.

Любопытно, что миф о Персефоне был придуман вовсе не в Греции, а лишь заимствован и адаптирован позже. Считается, что корни у этого сказания балканские, и история о Персефоне была широко распространена у поселенцев Балкан в микенскую эпоху.